商周时期的图像谶纬及其思想研究
我们研究商周图像中的哲学和原始宗教，离不开对这一图像文化传统的哲学思考。而最能表现这一哲学思考的是集中体现了商周时代图像谶纬哲学的《周易》，它是古代中国图像文化史的哲学核心。
在现代学术史上，有两种研究模式笼罩着对《周易》谶纬哲学的研究，一种是以“朴素的、辩证的、唯物的”这三字经式的观点来概括所谓的《周易》哲学，另一种是以对《易传》哲学的研究来指代所谓的《周易》哲学。前者如李景春的《周易哲学及其辩证法因素》一书，后者如张立文的《周易思想研究》一书。他们那套所谓的《周易》哲学既是对《周易》六十四卦经文中的哲学思想了解的陌生，也是对《易传》十篇中的哲学体系认识的混淆。所以，有的学者就干脆提出了一个“易学哲学史”的概念，以对《易传》哲学思想的发展史研究作为建构历代《周易》哲学研究史。[ 朱伯昆《易学哲学史》，北京大学出版社，1988年。]
但是，在我看来，《周易》六十四卦经文哲学的核心是象学，即图像文化的哲学，它完全不同于《易传》哲学，也不是所谓的“朴素的、辩证的、唯物的”所能概括的，它是十分精致而成体系的，既是《易传》哲学的直接来源，又是西周文明的哲学基础，更是古代中国图像文化史的哲学源头。
正是因为有了谶纬图像哲学，使《周易》六十四卦经文的性质从卜筮之书走上了哲学著作。更因为出现在卦爻辞中的象辞及其图像文化的内涵，是通过以某种具体形象来指代世间一切事物，象在这里就是形而上性质的，是道。
一、图像谶纬思想的成立及其展开
恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）在其名著《人论》[ 恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1986年，第34页。]一书中提出了下列著名的主张，即：
对于理解人类文化生活的丰富性和多样性来说，理性是个很不充分的名称。但是，所有这些文化形式都是符号形式。因此，我们应当把人类定义为符号的动物来取代把人类定义为理性的动物。
恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）作为德国新康德主义哲学思想的代表，他提出的这一人类图像（符号）观，具有着特别重要的意义，他提示我们要打破以往的以理性来理解人类行为的固有模式，从人类对图像的感知中去找出人类理性的发展和变化的轨迹。他所说的“符号”这一概念，也就是英文中的Symbol，这一概念的易学表达正好就是《周易》中最为基本的概念“象”。用现代学术上的术语来说就是图像文化。实际上，从1642年第一部西文《周易》翻译出版以来的数百年西方易学史上，对“象”这一概念一直是使用Symbol来指代的。
如果以自然界所含有的事物之象（物象）和自然界所没有而为人类所构思出的想象之象（意象）来指代的话，那么，《周易》三百八十四爻中所出现的无非就是两类象：物象和意象。前者是具体的，可观的图像及其文化内涵，而后者则是不可观的图像及其文化内涵。如，《剥卦·上九》的“硕果不食”，《大过卦·九五》的“枯杨生华”，《屯卦·六三》的“既鹿无虞”，《需卦·九五》的“需于酒食”，《讼卦·上九》的“或锡之鞶带，终朝三褫之”……都属于物象。而《乾卦·九二》的“见龙在田”，《睽卦·上九》的“载鬼一车”，《履卦·九四》的“履虎尾”……都属于意象。物象因为是可观之象，所以它具有实在性和客观性。而意象（梦境、假像等）在当时也被人为是可观之象。
从大的划分来说，物象则又是由以下三类构成的，即：动物象、植物象和天地自然之象。
动物象中最为有名的是龟甲和牛骨，所谓的甲骨文就是由此而来的。实际上，猪、羊、牛、鸡、马、龟……皆可以作为占具使用。但是，根据文献上的记载，一般中原地区使用龟、牛为多，西戎地区使用羊[ 见《梦溪笔谈》：“西戎用羊卜，谓之跋焦。以艾灼羊髀骨，视其兆。”]、南越地区使用鸡[ 见《太平御览》七百二十六卷：“越王占越祀，以鸡卜。”]。
植物象中最为有名的是筮草，《周易》占筮就是由此而来的。其它如竹[ 见《太平御览》七百二十六卷：“折竹以卜，占来岁丰俭。”]、樗蒲[ 见《博物志》佚文：“樗蒲者，老子作之用卜。”]等也可以使用在占卜上。
天地自然之象中最为有名的是星象，其它如云象、月象、日象等也是占卜的依据。比较一下《周易》和《山海经》的两种取象内容，却可以明显地发现它们的一个相同之处，即，《山海经》中出现了六十四种取象，而动物象却有五十六种！如，《南山经》中的“东南四百五十里，曰长右之山，无草木，多水。有兽焉，其状如禺而四耳，其名长右，其音如吟，见则郡县大水”，又如“又东五百里，曰丹穴之山，其上多金玉。丹水出焉，而南流注于渤海。有鸟焉，其状如鸡，五采而文，名曰凤凰，首文曰德，翼文曰义，背文曰礼，膺文曰仁，腹文曰信。是鸟也，饮食自然，自歌自舞，见则天下安宁”……等等，而在《周易》中也是以动物象为多。可以得出在取象的方式上这二者是相同的。这也是以后异常动物图像产生的基础，“异相”或者“异像”是人、动物共同具有的神格特征。动物象的频繁出现正是对当时原始宗教信仰中动物象占占主导地位的一个说明。而龟甲和兽骨的占法和它的集中表现的甲骨文，正是动物象占法在当时占据主导地位的有力证据。
在动物象占法占据主导地位的时代，人和动物之间的联系比以往更加密切，这使动物具有了以往所没有的原始宗教价值。因此，我在《周易发生学》[ 刘正《周易发生学》，中国环境科学出版社，1993年，第263页。]一书中曾经对这一现象进行如下分析：
在研究不同民族的古占卜术的起源时，我们常常可以发现该民族巫术的形成过程是这一民族文化传统中最底层的沈淀物。当我们想要将该民族中丰富多彩的文化加以条理化并从中找出一条该种文化发展的脉络时，经常会发现构成这种文化心理的栋梁，有着为后代人所不可理解的、牵动其文化发展的杠杆作用。于是，在以巫术为圆心，以一定的文化传统为半径变动的轨迹，也就是该种文化体系所能触及到的文化网。所以它才可以“弥纶天下之道”。这种文化在其每一个方面都表现出一种为后代文化所不可能形成的相似性——而在远古时代，形成这一相似性的核心也就是主宰当时人们宗教心理中的巫术和图腾，以及为维系该民族传统所形成的一整套的神学观念和风俗习惯。这种相似性也就是《周易》前史中象的雏形。它的根源就是这个巫术圆心：曾经统治一切原始部落的观象占法。
意象中最著名的是梦象。在古代中国的图像文化史中，梦象是个异类，它更多具有神格意义。《周礼》中有关占梦之官是这样记载的：
占梦：中士二人；史二人，徒四人。
大卜：……掌三梦之法，一曰“致梦”，二曰“觭梦”，三曰“咸陟”。其经运十，其别九十。
占梦：掌其岁时，观天地之会，辨阴阳之气。以日月星辰占六梦之吉凶，一曰正梦，二曰噩梦，三曰思梦，四曰寤梦，五曰喜梦，六曰惧梦。季冬，聘王梦，献吉梦于王，王拜而受之。乃舍萌于四方，以赠恶梦，遂令始难驱疫。
梦象之占在甲骨文中就大量出现了。如：
壬子卜，王曰：“贞：又梦？”
丙子卜，□贞：“王又梦示不？”
庚戌卜，□贞：“王又梦，不佳□？”[ 引刘正《周易发生学》，中国环境科学出版社，1993年。]
因此，梦象也是历史久远的。到了《左传》中还有什么“妖梦”的记载：
壬戌，战于韩原。晋戎马还泞而止。公号庆郑，庆郑曰：“愎谏、违卜，固败是求，又何逃焉？”遂去之。梁由靡御韩简，虢射为右，辂秦伯，将止之。郑以救公误之，遂失秦伯。秦获晋侯以归。晋大夫反首拔舍从之。秦伯使辞焉，曰：“二三子何其戚也！寡人之从君而西也，亦晋之妖梦是践，岂敢以至？”晋大夫三拜稽首曰：“君履后土而戴皇天，皇天后土实闻君之言，群臣敢在下风。”穆姬闻晋侯将至，以太子罃、弘与女简璧登台而履薪焉。使以免服衰绖逆，且告曰：“上天降灾，使我两君匪以玉帛相见，而以兴戎。若晋君朝以入，则婢子夕以死；夕以入，则朝以死。唯君裁之！”乃舍诸灵台。
作为一个集合了远古时代的观象占法和梦象占法的统一载体而出现的《周易》及其图像谶纬文化传统，它的占筮方法的出现具有着历史的、宗教的和内在的原因。在殷商时期的万物有灵论的观念作用下，商周民族在图腾信仰上的差异，也就是表现为图像文化上的异同。周人可能损益性的处理并接受了商人的部分信仰及其图像谶纬文化传统，但是在其宗教信仰上却最终形成了为周民族所特有的不同于商人的巫术体系。因此，考察《周易》的本质，就只能从这一角度上来分析和研究。
二、象辞和兆辞之间的偶然性关联
对《周易》及其图像谶纬文化传统的考察和研究，我们可以发现它的形成的原始宗教学轨迹。即：“原始社会中的物象和意象，由于它和吉凶事件的一种偶然性关联，作用于始思维中就积淀成了沟通因果性关系的必然律。这种必然律是形成集体表像的前提和基础。它为我们提供了远古时代部落中反映原始巫术和宗教思想的认识观。物象和意象这一偶然性前件被认定为产生必然性结果的后件——尽管这二者之间在我们现代人看来是没有任何因果联系，而且前件和后件又往往通过一种繁琐而神秘的数的筹算过程，决定了大衍之数在这种巫术兼容程度中的特殊地位：它的图腾色彩以及由此而形成的风俗观念，使它以一种为初民们所不可理解的、具有神灵意义的身份承担起掌握规律性运动和变化的任务。原始巫术哲学成为一种趋近于自然科学的宇宙学说。”[ 引刘正《周易发生学》，中国环境科学出版社，1993年，第264-265页。]
象辞和兆辞之间正是这一偶然性关联的反映。
所谓偶然性关联，列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思维》[ 列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第67页。]一书中主张：
对于原始人来说，是没有任何偶然的东西。……关联是包含在原始人所想象的和他一旦想象到了就相信的前件和后件的神秘联系中：前件拥有引起后件的出现和使之显而易见的能力。
象辞和兆辞的关系，是构成《周易》卦爻辞及其图像谶纬学说的核心内容。所谓“观象系辞”正是对前件之象的观察后所得出的兆示结果。《乾卦·九三》：“君子终日乾乾，夕惕。若厉，无咎。”讲的是在发生“君子终日乾乾，夕惕”这一象时，以往的经验是“若厉，无咎”的。于是，前件的“君子终日乾乾，夕惕”就和后件的“若厉，无咎”之间建立起了一种关联。《屯卦·六三》：“既鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍。往，吝。”讲的是在发生“既鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍”这一前件时，以往的经验是“往，吝”的。于是，前件的“既鹿无虞，惟入于林中，君子几，不如舍”就和后件的“往，吝”之间建立起了一种关联。《讼卦·九二》：“不克讼，归而逋，其邑人三百户，无眚。”讲的是发生“不克讼，归而逋，其邑人三百户”这一前件时，以往的经验是“无眚”的。于是，前件的“不克讼，归而逋，其邑人三百户”就和后件的“无眚”之间建立起了一种关联……全部六十四卦就是在这样一种关联下构成的。
因此，所谓偶然性关联，在图像谶纬角度而言，也就是一种能够引起吉凶结果的某种表象。因为这一表象的形成虽然是偶然的，但在原始人看来这是必然的，原始宗教者（巫师或酋长）把这一表象看成是一种体现了天命鬼神意识的联系，进而在部落权威的指示下也就演变成一个部落的共同性的集体表象。这使它具有了图腾化的价值属性。前件和后件之间被理解成必然性的和规律性的关联，称之为“偶然性关联”只是表明了我们今人的立场。《易传·系辞》中明确阐明了这样一个作《易》宗旨：
圣人设卦观象，系辞焉而明吉凶，刚柔相推而生变化。是故，吉凶者，失得之象也。悔吝者，忧虞之象也。变化者，进退之象也。刚柔者，昼夜之象也。六爻之动，三极之道也。是故，君子所居而安者，易之序也。所乐而玩者，爻之辞也。是故，君子居则观其象而玩其辞，动则观其变而玩其占。是故自天佑之，吉无不利。
列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思维》[ 列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第1页。]一书中曾指出：
这些集体表像在该集体中是世代相传，它们在集体中的每个成员身上留下深刻的烙印，同时根据不同情况，引起该集体中每个成员对有关客体产生尊敬、恐惧、崇拜等等感情。它们的存在不取决于每个人，其所以如此，并非因为集体表像要求以某种不同于构成社会集体的各个体的集体主体为前提，而是因为它们所表现的特征不可能以研究个体本身的途径来得到理解。
前述《山海经》中记载的“见则天下□□”的吉凶兆示，为《周易》的“观象系辞”的作《易》宗旨的产生提供了有力的时代性证据。作为初民们所认可的沟通前后件之间的偶然性关联，在具体表现形式上正是对观象活动的符合原始宗教信仰的处理。《周易》卦爻辞中的全部前件（即象辞），正是和后件（兆辞）相互对应的结果，是观象活动的文字记录。它并不是以简单的卦象作为判断吉凶的准绳，而是在这一基础上将卦象上升成为具有法度和规律含义的图像谶纬经典《周易》经文。这使《周易》成为当时和前代的集体表现的结晶。
三、象辞的形而上者特点研究
正是因为卦象已经上升成为具有法度和规律含义的《周易》经文，所以在进行象辞的形而上特点研究之时，必须还分析研究象、道、器三个范畴之间的相互关系及其各自的属性。首先，要研究这三个范畴是否是原始《周易》中的固有观念。
象，在《易传·系辞》中有三种解释：
第一，“见乃谓之象。”
孔颖达《周易正义》解释说：“‘见乃谓之象’者，前往来不穷，据其气也。气渐积聚，露见萌兆，乃谓之象，言物体尚微也。”
第二，“是故夫象，圣人有以见天下之啧，而拟诸其形容，象其物宜，是故谓之象。”
孔颖达《周易正义》解释说：“‘圣人有以见天下之赜’者，赜谓幽深难见，圣人有其神妙，以能见天下深赜之至理也。‘而拟诸其形容’者，以此深赜之理，拟度诸物形容也。见此刚理，则拟诸乾之形容；见此柔理，则拟诸坤之形容也。‘象其物宜’者，圣人又法象其物之所宜。若象阳物，宜于刚也；若象阴物，宜于柔也，是各象其物之所宜。六十四卦，皆拟诸形容，象其物宜也。若泰卦比拟泰之形容，象其泰之物宜；若否卦则比拟否之形容，象其否之物宜也。举此而言，诸卦可知也。”
第三，“是故易者，象也；象也者，像也。”
孔颖达《周易正义》解释说：“‘是故易者象也’者，但前章皆取象以制器，以是之故，易卦者，写万物之形象，故云‘易者象也’。‘象也者，像也’者，谓卦为万物象者，法像万物，犹若乾卦之象，法像于天也。”
┌→ 拟诸其形容 ┐
易 一 → 彖 一→ 像 － │ — → 天下之啧
└→ 象其物宜 ┘
对上述三种解释进行观察，可以发现，尽管《系辞》的成书不是出于一人一时之作，但是它对“象”这一范畴的理解和价值属性的规定却是一致的：这里，像（即图像）是沟通易（巫术）和象（万物）的中间环节。这三种解释产生的先后顺序，可以通过考证加以分类。
汉语发展的历史告诉我们，在一定时期内，在语法、词汇和语音三要素之间，语法保持相对的稳定性，而词汇和语音可以产生较大变化并被赋予了时代性的特点。因此可以从卦爻辞的语法结构人手加以研究，这是对卦爻辞进行分期和断代研究的物质基础。我使用的一个重要标准是对作为谓语的动词加以研究。第三种解释没有谓语动词，而是依照先秦时期语法惯例，以“者……也”句式来表达。这一句式在先秦诸子的散文中，在《释名》和《说文解字》中都可以得到极为普遍的印证。而在卦爻辞中却没有这些现象和语法结构。这就排除了第三种解释产生在《周易》时代或其稍后时期的可能性。因而也就可以推测这种解释应是诸子时代的产物。第一种和第二种解释使用了谓语动词“谓”，是一种“口谓口”格式的语法结构。这一结构可以在卦爻辞中找到存在的力证，见《小过卦·上六》：“弗遇过之，飞鸟离之。凶。是谓灾眚。”
在三百八十四爻中，这一爻辞显得极为特异。古今易学家对“是谓”多没有解释。这一爻有象辞，也有兆辞，已经是非常完整的《易》象结构，但又不伦不类的有“是谓灾眚”一句。这显然应该是《周易》成书早期时代，读《易》者所加的批注。既然这一句可以混入卦爻辞中并得到后人承认，它的产年代应在武王、成王之间。那么，《系辞》中第一种和第二种解释也应产生在第三种解释之前。对此前两种解释，则文字古朴而简约的第一种解释显然应早于文字华美、词汇丰富的第二种解释。这三种解释反映了易学史早期，人们对《易》象认识的深入。
《说文解字》：“见，视也。”段玉裁《说文解字注》中的解释是：“析言之有视而不见者，听而不闻者。浑言之则视与见、闻与听一也。”
因此，所谓“见乃谓之象”，本义是说凡是可以被人看到的东西都可以算作象。这应该是易学范畴史上对“象”这一概念进行的第一个解释。也是中国图像文化史上的第一次解释。《左传·昭公二年》记载韩宣子适鲁时曾经在那里看到了珍贵的古书，其中就有著名的“《易象》与《鲁春秋》”二者，这里的“《易象》”一书应该是《周易》一书较为原始的名称。《易》与“象”相连，再加之以较早产生的“见乃谓之象”的易学概念，由此也就证明了“象”是卦爻辞本身所包涵的概念，而不只是作《易传》者的独创概念。因此，“象”这一范畴是原始《周易》固有的范畴。
道，《系辞》中有两种解释，
第一，“一阴一阳之谓道。”
孔颖达《周易正义》中解释说：“云：‘道者何？无之称’者，此韩氏自问其道而释之也。道是虚无之称，以虚无能开通于物，故称之曰道。云‘无不通，无不由’者，若处于有，有则为物碍难，不可当通。道既虚无为体，则不为碍难，故曰‘无不通’也。‘无不由’者，言万物皆因之而通，由之而有。云‘况之曰道’者，比况道路以为称也。‘寂然无体，不可为象’者，谓寂然幽静而无体，不可以形象求，是不可为象。至如天覆地载，日照月临，冬寒夏暑，春生秋杀，万物运动，皆由道而然，岂见其所营，知其所为？是‘寂然无体，不可为象’也。云‘必有之用，极而无之功显’者，犹若风雨是有之所用，当用之时，以无为心，风雨既极之后，万物赖此风雨而得生育，是生育之功，由风雨无心而成。是‘有之用极，而无之功显’，是神之发作动用，以生万物，其功成就，乃在于无形。应机变化，虽有功用，本其用之所以，亦在于无也。故至乎‘神无方，而《易》无体’，自然无为之道，可显见矣。当其有用之时，道未见也。云‘故穷变以尽神’者，神则杳然不测，千变万化。圣人则穷此千变万化，以尽神之妙理，故云‘穷变化以尽神’。云‘因神以明道’者，谓尽神之理，唯在虚无，因此虚无之神，以明道之所在，道亦虚无，故云‘因神以明道’也。‘阴阳虽殊，无一以待之’者，言阴之与阳，虽有两气，恒用虚无之一，以拟待之。言在阳之时，亦以为虚无，无此阳也。在阴之时，亦以为虚无，无此阴也。云‘在阴为无阴，阴以之生’者，谓道虽在于阴，而无于阴，言道所生皆无阴也。虽无于阴，阴终由道而生，故言‘阴以之生’也。‘在阳为无阳，阳以之成’者，谓道虽在阳，阳中必无道也。虽无于阳，阳必由道而成，故言‘阳以成之’也。道虽无于阴阳，然亦不离于阴阳，阴阳虽由道成，即阴阳亦非道，故曰‘一阴一阳’也。”
这就是《老子》的道，它是浑成而惟恍惟惚的。也即它在组成结构上呈模糊性。由此可以发现《老子》道论和《易传》道论在本质上的区别：《易传》道论吸收了《老子》道论中抽象性的特点，但却抛弃了它在组成结构上的模糊性特点，建构了体现《周易》哲学最本质特点的“一阴一阳之谓道”的《易传》道论及其本体论!这使得它又具有了图像性特点：作为哲学化的道，可以通过一阴一阳的图像的结合来表达。或者说，凡是体现了一阴一阳结合的事物也就可以作为道的一种表现。所谓“六爻之动，三极之道也”，也即爻是道的符号表达。这使得古代图像具有了图像谶纬哲学含义在内。
第二，“形而上者谓之道”。
孔颖达《周易正义》中解释说：“道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也。”
形而上性和规律性的特点，是道的第二个特点。形，根据《系辞》所言：“形乃谓之器”。《说文解字》中的解释是：“形，象形也。”故可知，形而上者是指超出器物之像之上的属性而言。道是一种摆脱了一定器物之像的某种本质属性。这一形而上性质，《老子》认为是“惚兮恍兮”，而且是“其中有象”、“其中有物”、“其中有精”的。《老子》认为具有这种性质的道是“先天地生”，唯其如此才可以说明它的形而上性。而《易传》作者却把道的性质从一无有的真空世界拉回到现实中，他并没有在道的起源这一问题上进行发生学的纠缠，而是将道给以形象和本质的说明，指出了道的存在的普遍性。由形之上、下的关系来规范道，这使道成为能够为人们认识和掌握的东西。道的形而上性使人们在把握事物的发展变化时能够抓住其本质，而不为错综复杂的外在表像所迷惑。从《老子》赋予道以本体论的含义以来，道的规律性是它的固有属性之一。《老子·二十五章》中讲，道是“独立而不改，周行而不殆”的。认为道不为外物所役，沿着其自身固有之规律运动变化着。这说明道是超然于具体器物之外的。《易传》以形而上性质来规范它。从本质上讲，这是把道的规律性属性界定在人们所认知的范围内，这使全部六十四卦、三百八十四爻都可以与道联系起来，为《易》象和道之间的联系建议理论上的中介。综上所述，作为具有本体论含义的“道”则不是原始《周易》的固有概念。
器，《易传》中有两种解释：
第一，“形而下者谓之器”。
孔颖达《周易正义》中解释说：“‘是故形而上者谓之道，形而下者谓之器’者，道是无体之名，形是有质之称。凡有从无而生，形由道而立，是先道而后形，是道在形之上，形在道之下。故自形外已上者谓之道也，自形内而下者谓之器也。形虽处道器两畔之际，形在器，不在道也。既有形质，可为器用，故云‘形而下者谓之器’也。”
第二，“形乃谓之器。
孔颖达《周易正义》中解释说：“体质成器，是谓器物。故曰‘形乃谓之器’，言其着也。”
在段玉裁《说文解字注》中的解释是：“器，皿也。……器乃凡器统称。器下云皿也者，散文则不别也。木部曰有所盛曰器，无所盛曰械。陆德明本如是。”
查卦爻辞中没有“器”这一概念。“器”，这一概念源出于《老子》。在《老子》一书中，器有两种意思；
其一，器皿、器具。
证据可见《老子·十一章》：“埏埴以为器，当其无，有器之用”。又，四十一章：“大器晚成”。
其二，物、万物。
证据可见《老子·二十八章》：“朴散则为器，圣人用之，则为官长，故大制不割”。又，三十一章：“夫兵者，不详之器”。又，三十六章：“国之利器，不可以示人”。
可知器是指具体的、可实证的、有一定形状的器物。一言以蔽之，器是物。或者说，是形而下者。
在确定了象、道、器三者和原始《周易》的关系之后，我们再来看看这三者之间的相互关系及其在《周易》哲学中的具体作用。《周易》的基本结构是由图像部分和文字部分组成的。图像部分指每一卦的卦象，它是由阳爻和阴爻组成的六爻重卦卦象。文字部分由卦名、象辞、兆辞、爻位四个成分构成。作《易》的宗指是“圣人设卦，观象系辞焉而明吉凶”。故此，《易》象又由两大部分组成：卦象是《易》象的图像部分，象辞是《易》象的文字部分。而卦象，也即六十四卦卦象由三种不同型的结构组成：第一种为纯阳爻之卦象。在《周易》卦象中只有一个卦，即《乾卦》。第二种为纯阴爻之卦象。在《周易》卦象中也只有一个卦，即《坤卦》。第三种为阴阳爻混合之卦象。在《周易》卦象中有六十二个卦，即自《屯卦》至《未济卦》卦象。
由阴阳爻组成的这六十四个卦象有以下五个特点：
第一，每卦卦象的组成结构是固定不变的。
第二，每卦卦象有其相对应的名称和其反面对立的卦象。
第三，每卦卦象有其特定的象辞和兆辞。
第四，每卦卦象有其特定的爻位和爻辞。
第五，每卦卦象全部六十四卦卦象的有机组成成分之一，它可以与其它卦象产生关系，而且它在卦序的安排上也遵守全部六十四卦卦象的相生关系。
由这五个特点也就决定了阴阳爻在本质上的抽象性和图像性的属性。
但是，作为构成六十四卦卦象的阳爻和阴爻来说，它们都是现实社会中实际存在的具体器物之象，只是在《周易》中才使它们具有了上述特点和属性。因此，单就阳爻和阴爻的具体实证性而言，它是有一定形状的器物之象，是器。而全部六十四卦卦象，在形式上是一种器，在本质上却是道的图像化。列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）在《原始思维》[ 列维—布留尔（Levy-Bruhl Lucien）《原始思维》，丁由译，商务印书馆，1981年，第53页。]一书中就此指出：
如果原始人的知觉的趋向的确与我们不同，如果它不象我们的知觉那样首先关心我们叫做客观的东西的那些存在物和现象的特征，那么，这一切事实都是可以意料到的。对他们来说，这些存在物和客体的神秘力量、神秘属性才是它们的最重要属性。然而，这些能力之一又恰恰是在于它们能够根据环境而变成看得见的或者看比见的。
而卦爻辞的产生要上溯到原始思维时代的那种偶然性关联，并由此上升为体现了因果关系的必然律。而在偶然性关联的前件中总是要通过一定的器物之象显示出来。这种器物之象作为《易》象的组成材料，是对现实生活中具体而真实的事物的反映。如“履霜坚冰至”、“括囊”、“需于酒食”、“车说腹”等等，三百八十四爻中的象辞无不如此。以“器”这一范畴来规范它，即：作为《易》象的组成材料，三百八十四爻中每一种象辞均来源于具体而真实的、属于形而下的器物之象。但是，当作《周易》者利用这些材料组成《易》象时，它首先要考虑的是：制作的《易》象要和卦象的变化相合，这样才可以在已经产生了“圣人设卦”的基础上，完成作《周易》者的“观象系辞焉而明吉凶”的过程。也即必须将《易》象的制定规则和卦象的阴阳爻组成结构相统一。
那么，当作为前件的、属于形而下的器物之象以《易》象的身份出现在《周易》中，它发生了怎样的变化呢?首先，形而下的器物之象在《易》象中成为图像化的卦象的文字表达。如，关于龙的象辞成为对《乾卦》卦象的解说。“无平不陂，无往不复”成为对《复卦》卦象的解说。作为象辞，它仅仅是对卦象的文字说明，并没有改变卦象的根本性质，作为图像化的形而上的卦象依然维持着它的本来面目。形而上的图像化的卦象在《易》象中体现为形而上的文字化的象辞。
其次，形而下的器物之象成为吉凶兆辞的形象性解说。如，“凶”的一种形象性解说是“师或与尸”。“吉”的一种形象性解说是“栋隆”。全部卦爻辞中的兆辞可以用吉、凶、悔、吝四大类来概括，而体现了这四大类兆辞的象却有几十种之多。这几十种象之间尽管各自相异，但核心却是一样的，都是同一种兆示的不同表达。作为这几十种象，既然可以达到同一兆示结果，则这些象的图像化性质极为明显。所谓象的图像化性质也就是指这些象所具有的形而上的属性特点。
再次，形而下的器物之象升华成一种本质性的东西，它是解说一切事物发展变化的依据。如，“车说腹”，起初也许真是由于行车时车脱离了车腹带来了某种灾难。但将这种前件及形而下的器物之象作成卦爻辞时，则占得此象，既可以说是夫妻离异、子丧父、女丧母、家中被盗、大臣失宠等，也可以说是国君失去人心、将士不和、辨事没有基础等。而这些现象，也即形而下的器物之象，其核心都是一个象：“车说腹”。这种象，已经成为象学体系中说明一切器物之象的本质属性的东西。这使得图像在古代中国成为谶纬神学的重要组成部分。
所以，在《周易》时代的观象意识中，《易》象的由器到道的升华，建立在一种有别于夏、商二代的集体表像基础上所形成的宗教心理，并由此而来完成了对夏、商二代易学的取代。因此，《周易》时代的巫史们的哲学观乃在于：认为沟通世间万物的本质联系是构成一切器物之象的象。它所具有的形而上的属性使它成为先秦道论的前身。从器物之象向《易》象的积淀和升华为观象系辞的作《易》宗旨提供了组成《易经》的基础。正是基于这一观点，我十分赞成恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）在《人论》[ 恩斯特·卡西尔（Ernst Cassirer）《人论》，甘阳译，上海译文出版社，1985年，第35页。]一书中对图像（符号）和人类社会的文化发展之间所做的总结：
符号化的思维和符号化的行为是人类生活中最富于代表性的特征，并且人类文化的全部发展都依赖于这些条件，一点是无可争辩的。但是，我们有权利把这些条件看成是人所特有的天赋而与所有其它有机存在物不想干吗？符号系统难道不是一种我们可以追溯其更深的根源，并且具有更宽的适用域的原理吗？如果我们对这个问题给予否定的回答，那么看来我们就必须承认，对于在人类文化哲学中历来占据注意力中心的许多问题，我们都是前然无知的。语言、艺术、宗教的起源问题成为不可解答的，而人类文化则成了一种给定的事实，在某种意义上它仍然是孤立的，因此也就是不可理解的。
综上所述，《易》象，就其组成材料而言是器，是形而下的产物；就其作为《易》象的文字体现而言是道，是形而上的产物。但《易》象毕竟不是道的代名词，而是道的外在体现。并且具有形而上性质。作为卦爻辞所体现的哲学思想远不能承担提出作为本体论含义的道的概念。《易》象的形而上属性是沟通器和道的中介，是道的本体论含义产生的基础。不认识这一点就会造成《易》象日渐增多的趋势。如汉代逸象蜂起，如《焦氏易林》；等，都是违背了《易》象的这一形而上性质。
总而言之，形而下的器物之象在《易》象中成为图像化的卦象的一种文字表达。而且，它还是吉凶兆辞的形象性解说。进而又升华成一种本质性的东西，成为解说一切事物发展变化的依据。这使象辞具有了形而上的特点。也使《周易》成为古代中国图像文化的源头和核心。
