禅宗 讲到明心见性，最简便、最迅速的方法，莫过于禅宗了。因为禅宗是教外别传，不立文字，直指人心，见性成佛的。不像其他宗派，转弯抹角地建立许多仪轨法则，让行人按部就班渐次修习，慢慢证成。譬如欲深入宝所，禅宗只一道门，一打开，即能进入，而其他宗派，最少者亦有二道门，多者就不止三四道门了。 所以禅宗是佛教的正宗，它门风高峻，气势磅礴，人才辈出，气象万千，独称宗门。中国佛教之兴隆昌盛，端赖此宗作中流砥柱，独挑大梁。但可惜降及近世，这仅有的一道无门之门，似乎已经堵死了。此宗非但人才寥落，绝无过去诸大宗师生龙活虎般的气派，纵擒活杀为人的手段，且亦不具相机提示，逢缘点化的妙手。晚近的所谓禅宗，从南到北，由东到西，走遍天下，只是教人参一句刻板死煞话头——“念佛是谁？”你如请他于念佛是谁外别示方便。他在无法开脱下，只说禅要自己参，不须问人，而不能别出手眼善巧露布，使学人当下悟去。以致禅宗行人苦参几十年了无消息，所谓明心见性者，将视为历史的陈迹而束之高阁了。太虚大师无限感慨地说：“现在禅宗儿孙，都是法眷传法，而不是明心见性后传法，所谓临济宗几世孙，皆一张空纸而已，何曾悟心来！”言之，能不令人痛心！ 禅宗最重要的是师资。学人之所以能迅速开悟，全赖明眼老师从旁拶逼锤炼，相机提示点破，否则业障众生，玄关紧闭，识锁难开，自力参取谈何容易！但是现在师资如此缺乏，哪里去寻这大手笔宗师来赤诚善巧为人？所以一些野狐精都用一句人云亦云的刻板话头——念佛是谁？——来藉以藏身。你如问他：“如何是佛？”他叫你去参“念佛是谁？”你问他：“不是心，不是物，不是佛是什么？”他也叫你自己参“念佛是谁？”总之，离开念佛是谁，即无有开示。就这样上行下效，把个禅宗搞得徒具虚名，一团污糟，宁不痛惜！ 假如这也叫你自己参，那也叫你自己参，要你宗师何用？其实说穿了，不值一笑。原来所谓宗师者，自己并未豁开正眼，也是个睁眼瞎，你叫他方便善巧为人，岂不是叫瞎子去做俏媚眼吗？如果有一二位明眼人说，不用如此参，可改用直指法，直指他如何是本来面目，叫他当下见性。他又毁谤你是野狐禅。因为他自己用功数十年，没有消息，就疑惑他人亦不能见性。更或还要说，祖庭所传，参禅要“参念佛是谁”，哪有用什么直指的？这叫己既不能，又疑他人，禅宗如何能不衰颓消沉呢？ 其实禅宗古来本不须参什么话头而系直接指示的。如傅大士云：“夜夜抱佛眠，朝朝还共起。起坐镇相随，语默同居止。纤毫不相离，如身影相似。欲识佛去处，只这语声是。” 宝志公《大乘赞》并《十二时颂》，俱系直指。其《十二时颂》末二句云：“未了之人听一言，只这如今谁动口。”更为径捷明快。 南岳慧思大师偈曰：“天不能盖地不载，无去无来无障碍。无长无短无青黄，不在中间及内外。超群同众太虚玄，指物传心人不会。”布袋和尚偈云：“只个心心心是佛，十方世界最灵物；纵横妙用可怜生，一切不如心真实。”又云：“吾有一躯佛，世人皆不识，不塑又不装，不雕亦不刻。无一滴灰泥，无一点彩色。人画画不成，贼偷偷不得。体相本自然，清净非拂拭。”类此语句多不胜举。即祖师禅也不过只就来机问处下搭，去其住着，于妄心不行处，逼令回光返照，彻见本来。因为禅是正法眼藏，涅槃妙心，系圆顿法门，属悟不属修。古来大德，均言下得旨，句前荐机，见性成道，没有一个是参话头，积久开悟的。如六祖闻人诵《金刚经》，即便开悟。得五祖开示证明后，为惠明说法，亦只说：“不思善，不思恶，正与么时，那个是明上座本来面目。”惠明即于言下大悟。不闻教参什么话头！ 提起这则惠明公案，也曾闹过一场纠纷。有人说：“这是六祖直指。不思善，不思恶，一念不生时，而了了分明不落断灭的那个，即是本来面目，那个应作that解。”有人说：“不对，那个应作what解，叫他自己参，不是直接告知。”双方各执一词，打了多少笔墨官司，还是不见分晓。其实依愚见，作that或what解，均在当人。如能当下领会六祖的提示，what即是that；如颟顸笼统，莫知所以，that即是what了。何必定分that和what呢？因为禅宗的法语，本是两面刃，一面杀，一面活，不可执定一面看。更何况古来大德常用直指法呢！ 如临济禅师示众云：“赤肉团上有一无位真人。要识这无位真人么？即今说法、听法者是。”又如僧问慧海：“如何是佛？”海云：“清谈对面，非佛而何？”更如前面所举僧问归宗：“如何是佛？”宗曰：“即汝便是！”等等，不胜枚举。此等指示，多少直捷，多少痛快！假如我们也用直指法指示学人，不教参什么话头，不是也能造就些人才吗？但不幸的是，有很多人非议直指说，直指一法，远在石头下，药山禅师即否定其存在。如于岫大夫问紫玉禅师：“如何是佛？”玉召大夫云：“大夫！”岫应诺。玉云：“即此是，无别物。”大夫有省。宁非直指！但药山闻之曰：“于岫大夫埋向紫玉山中了也。”岂不是不肯直指吗？后于岫大夫闻药山语而大疑，复往参药山。山曰：“有疑但问。”大夫问云：“如何是佛？”山亦召云：“大夫！”大夫应诺。山抓住时机追问云：“是什么？！”大夫大悟。你看这问语多有力量！这种大悟的效果，岂是直指所能达到的！ 余闻之，不禁笑云：君等但知其一，不知其二。直指一法，变化多端，不是千篇一律的。药山之所以不肯紫玉，乃试试于岫大夫是否脚跟真正点地，如真悟者，虽佛出兴于世，亦如不闻不见。若非真悟，即不免随人脚跟转。如马祖示大梅即心是佛后，亦曾遣侍者说非心非佛往试大梅。故药山试垂一语以钓大夫看他是否上钩。不料于岫脚跟未曾点地，一闻即便生疑，不似大梅彻悟无疑，于侍者来试时，反呵马祖：“这老汉淆惑人心！”毫不动摇。于岫既到药山，复如前问。山为不辜其问，变换一下直指的手法，暗示他这应诺的即是佛，使其领悟。盖于岫所问：“如何是佛？”所答当不离问处，即答应他啥样才是佛，而不可答他别样事物。否则，即答非所问。故于大夫应诺后，山追问：“是什么？”不就等于明白告诉他，这答应的便是佛吗！所以这种问话式的答话是直指的另一种暗示手法，看起来似问语，但和上下文连贯起来看，就等于是肯定语了。紫玉、药山语式虽异，手法是一。如无紫玉肯定语在前，朦胧者仅闻药山“是什么”的问话式答语，恐又将作疑问会矣！降至后世，这些手法为什么不用，而改为参话头呢？因为人心向后险恶、浮滑，根基日渐薄劣、浅陋。如用直指，聪明伶俐者虽能领悟，但以得来太不费事，太轻松便当，不予重视。有如纨绔子弟，得父祖遗产，自己未经辛勤流汗劳动，不知来处艰难，狂花滥用，结果贫困潦倒，客死他乡。故此等人不能体会祖师赤诚为人之悲心，反而等闲轻易视之，不能遵守教导，绵密保任，守道养性，证成正果。愚昧者，虽经百般指点开示，但以未见任何奇特神通玄妙，以为不是，不肯承当，总向心外求法，以期神效。主法者虽悲心痛切，欲大家都能当下见性，成佛证果，但不能按牛头吃草，代伊承当。故不得已由宋大慧宗杲禅师，改为参话头（以前虽亦有参话头，但尚未蔚然成风）。用一则无义味的话头，安在学人心上，生起大疑情。如吞栗棘蓬相似，吞又吞不下，吐又吐不出，使整个身心拶入疑团内，行不知行，坐不知坐，所有妄念情想于不知不觉中完全化为疑情。时节因缘到来——即功夫成熟，桶底脱落，如十字街头，撞着亲爹相似，方知以前所为，皆如白日作梦！浑浑噩噩，争名夺利，好不羞惭！悟心后，方知辛勤参究亦是多此一举，以佛性天真，不属修证。但不走此一段冤枉路怎得打开这紧闭的识锁玄关，见到本来面目？路虽多走一段，看似冤枉，但脚劲总练出来了，不比光读佛经、语录，空谈理论者虽亦相似明悟，能通佛理，但遇事不得力，常为境转。大慧杲呵为药水汞，遇火即飞！此祖师痛切为人，因时制宜，方便变迁，不得已之苦衷也。 祖师虽创立参话头门庭，但绝非教大家千篇一律地参一则刻板话头，而是因人施教，就不同的来机，参不同的话头。因话头的得力处在起疑情，如疑情起不起，即毫无作用。故宗下有大疑大悟、小疑小悟、不疑不悟之语。而且有的话头只能破初关或重关，不能一线到底打破牢关。故决不是用一则话头，可以教导一切人的。所以参话头须老师的慧眼来识别来机，施与恰当适应的话头，令其一参，即能生起疑情，方能受益。否则，徒然唐丧光阴，不起作用。复次，于参究时，更须老师时刻留意，缜密察看学人进展的情况，从旁推进；尤须抓紧与学人所参话头有关的时节因缘，拶逼提示，俾能当下有省，识自本心，见自本性。如黄山谷参晦堂，堂令参“二三子以吾有隐乎？吾无隐乎尔！”孔老夫子教导弟子的一则话头，山谷久参未悟。一日山谷与晦堂游山次，一阵风吹来桂花香味，山谷脱口曰：“好一阵木樨香味！”晦堂即应机点示云：“吾无隐乎尔！”山谷于言下大悟。由此看来，禅宗的师资多么重要，而现在又哪里去寻这种明眼的大宗师哩！ 禅宗既因墨守陈规而死气沉沉，日趋衰亡。为今之计，似又须改弦易辙，另走捷径，以资打开僵局，复兴禅宗。从现阶段的禅机因缘看来，愚意似应改为直示本来面目，不要再守一则刻板死煞话头，以利学人迅速开悟。为师者只就来人询问处下搭，逼其于意识不行时，回光自见，然后再嘱其善自绵密保任，销除妄习，圆成道果。此等直示方法，古来有很多好例子。如问：如何是佛？答曰：问者是谁？！曰：是我。难曰：唤什么作我？曰：见闻觉知是我，身是我！难曰：身是汝！知身是汝者又是谁？曰：亦是我。难曰：身与知俱是汝，岂非有二个汝？曰：如身与知俱非我，岂不落断空？！因唤彼云：某甲！答曰：诺！直指云：是什么？！是断空吗？（这个无身亦无知，又不落断空的了了灵知不是佛是什么？！）彼乃恍然大悟。又如问：本来面目可得见否？答曰：不可得见！问曰：为什么不可得见？答曰：本来面目是汝自己，汝自己又要见过本来面目，岂非两个本来面目耶？如眼岂能自见？曰：然则本来面目是无耶？答曰：眼虽不能自见，眼却非无！汝今不思善、不思恶时，还有妄念否？答曰：一念不生！问曰：一念不生，如木石无知否？曰：了了常知！直指曰：即此非有无之了了常知是什么？是不是汝本来面目！又如问：如何是我自己？答曰：即今问者岂非汝自己？！问曰：即将此问者为我自己可否？答曰：不可！问曰：为甚不可？答曰：问者虽是汝自己，若认着自己，即成二个自己了。谓问者是汝自己，又认着问者为自己，岂非二个自己耶？彼乃释然大悟。 如斯随机直指，令其当下开悟，岂不快便？较之辛勤参究数十年了无消息者，相去奚啻霄壤！或曰：如是指悟者遇事恐不得力。曰：彼如真个自肯承当，纵令习染深厚，一时恐不无走着，但如能绵密保任，如古人悟后牧牛相似，二六时中抓紧牛绳鞭索，看令不许走着，二三年后，功夫不患不能成片、不达炉火纯青之境。最忌浮滑禅流，似是而非，浮光掠影，口头虽似圆滑，但心性实未明悟。又复不肯脚踏实地，在事上历境练心，绵密保任，任其流浪走着，则终成败坏！虽然，如能于茫茫人海中，捞一个半个豁开正眼，为人天眼目，亦较数十年苦参了无消息，无人继承法统，而不得不沦为法眷传法者，又不知好多少倍了。另外揆诸古德令人参话头的用意，不过是叫人于心念行不得处回光自见。但现时人根陋劣，被这闷棍一打，即死于棍下，活不转来。何如直指，令伊自肯承当，进而保任圆成，较为得计哩！ 复次，禅是正法眼藏，涅槃妙心，一切不着，无用心处。而参话头正是有用心处。有处用心皆是着相；无用心处，方是正用心。如僧问古德：本来面目如何用心参耶？答曰：本来面目无你用心处！“参”正是用心处！问曰：如是无用心处，如何用心耶？答曰：无处用心，方是正用心；有处用心，皆是着相！问曰：无处用心，岂不落空耶？答曰：知落空者是谁？曰：是我也。曰：此既是你，岂落空耶？问曰：即将此知落空者为我可否？答曰：不可！问曰：为甚不可？答曰：金屑虽贵，落眼成翳！禅宗的门庭设施，是由伟大的祖师视众生的机感与时节因缘而随宜制定的，并无一定的楷模。过去既可由直指而改为参话头，现在又何不可由参话头改为问答逼拶见性呢？因为现在参话头，时久弊生，流为一则刻板死话头，大家生不起疑情，以致苦参数十年而了无消息，加以现在环境不同，大家都很忙，没有人能像过去那样用几十年的时间来专为参禅而参禅；就是有这种苦心孤诣的人，肯花冗长的时间来苦参，亦为时代所不许。更何况禅属智悟，是用极强的智慧打开识锁玄关的，不是由定功积累而开悟的。现在如改用直指法，指示学人当下见性，再用牧牛法保任除习以资圆证，是较合时宜，而且也不违背禅宗的宗旨。因为禅即是明心见性，而用以明心见性的方法，古来就很多直指法，并非今天新创，有什么不可呢？兹为加深读者的信心起见，再举一则便捷、轻快的直指禅法于下，以示余言不谬。 真觉禅师与侍者同阅《楞严经》次，至“我若按指，海印放光”处，侍者问云：此意作么生？师云：释迦老子好与三十棒！侍者云：有何过患，要吃三十棒？师云：要按指作么？！侍者云：争奈暂时举心，尘劳先起！师大喝云：亦是海印放光！侍者大悟云：啊！多年来只以心起便是尘劳妄念，不知原是海印放光！ 诸位请看，此等直指开示，多么痛快，多么清晰，又多么便捷！闻者于言下悟去，能不庆快生平，欢喜无量哉！关于妄念和放光——即妙用之别，原来在于日用、应缘、接物时粘着不粘着。若粘着，海印放光即变成尘劳妄念；若不粘着，尘劳妄念即是海印放光。六祖云：“若于转处不留情，繁兴永处那伽定。”憨山大师释云：“所言转识成智者，别无妙术。但于日用念念流转处，若留情念系着，即智成识；若念念转处，心无系着，不结情根，即识成智。则一切时中常居那伽大定矣！”又憨山大师梦升兜率，弥勒为说唯识曰：“分别是识，无分别是智。依识染，依智净。染有生死，净无诸佛。”这些言句，何等简练明畅，如倾甘露于焦渴喉中。吾人得闻，幸何如之！不于当下拨开迷雾，明见佛性，于日用中保任圆成，还疑个什么呢？ 或者有人说：参禅参禅，要经过一番艰苦参究开悟，方能大用现前。直指顿悟见性之禅，只是口头禅、文字禅，乃至野狐禅，不派用场。更或认为其他宗派虽修至见性时亦不是禅，唯有参话头，才是嫡传的教外别传之禅。 他们似乎忘记了禅宗的初祖摩诃迦叶接佛心印时，是经过一番艰苦参究话头才开悟接法的，还是于释迦佛拈花示众时微笑印心的。须知禅就是涅槃妙心，真如佛性，只要明悟不疑就是，不在用什么法上。一切方法只是明见它的手段，不是真伪的分别。而这些手段须视时代之不同，根器的优劣，随时制宜，不可泥执成见，墨守陈规。否则甚难造就人才，绍隆佛种！相反，因为西天二十八祖和东土六祖都不是用参话头开悟的，而是直指人心，见性成佛的，所以说禅只到六祖为止，以后只是教，不是禅的，亦大有人在！故禅之为禅，绝不在某种传统方法上。 至于说大用现前，不知果何所指？如以为显发神通，才算大用现前，那未免太执相，太狭隘了。须知宗下所谓大机大用，乃指胸襟磊落，意气风发，慷慨激昂，豪迈不群的处世为人的风格；不受一切受，遇事不粘，明见机先的作风，所谓“泰山崩于前而色不变，麋鹿兴于左而目不瞬”，不是什么显发神通不显发神通。如说神通，难道穿衣吃饭、发明创造，不是神通吗？如说不是，为什么庞居士说“神通与妙用，运水与搬柴”哩！可见你轻视日常运用不是神通，乃是你着相求神奇、好玄妙的劣根性在作怪！换一句话说，你的心根本不曾空，不曾见性，还是着相以求。这样下去，即便发了神通，亦成魔道，因粘着未断在。持这种见解的人很多，兹再举一例，以示寻常日用即神通妙用，不可另求玄奇神妙，以免弄精魂而入魔道。麻谷等五位大德悟道后，行脚参方，以资增益。时天热口渴，见路旁有一婆婆卖茶，乃唤婆云：请来五杯茶。婆见来五位和尚，乃问云：大德何往？曰：参善知识。婆送上茶后曰：我这里茶要有神通才能喝，无神通不能喝！五位大师虽已开悟，但神通未发，面面相觑，不敢举杯饮茶。婆见状哈哈大笑云：五个呆鸟看老婆子逞神通喝茶！举起杯来，一一饮尽。五人看罢恍然大悟，齐声道：今日才是我等真正悟道时！我等时时在神通中，不知是神通，还向外驰求。今日不逢婆婆，又几错过一生！这虽是观世音菩萨化身指点彼等，又何尝不是指示我们的迷津哩！ 达摩大师云：迷时色摄识，悟时识摄色；但得本，不愁末。直指见性，如自真肯不疑，必然通身放下，寓定于慧，于日用中死心贴贴地毫无粘滞。纵或习染深厚，一时不能净尽，遇个别境缘尚有起心动念处，但前念才起，后念即觉，不至徘徊不去，留连忘返。再经绵密打磨，不断锤炼，必然“皮肤脱落尽，惟露一真实”，不愁不神通大发。至于将信将疑、犹豫不决者，又当别论矣。 如说其他宗派修至见性时亦不是禅，为什么经文分明说“若人但念阿弥陀，是名无上深妙禅”呢？净土宗人念佛念到“一心不乱”、“花开见佛悟无生”，不是即与禅宗合辙了吗？所以古德说：“禅是净土之禅，净土是禅之净土。”“禅即净，净即禅，禅净不分家。”禅与净的关系既如此，其他宗派又何尝不如此呢？因为同是佛说，同是明心见性，同是了生死的呀！为什么偏偏要分宗裂派，你呵斥我，我责骂你，兄弟阋墙哩！上面说过，有人说：“禅属悟，不属修；禅是顿，不是渐。禅之为禅，只到六祖为止，以后只是教，不是禅了。”因为教是讲渐修的，一步一个脚印，历阶上升，有修、有得、有证的；而禅是一悟便休，一切时、一切处只随缘放旷、任运逍遥，无修、无得、无证的。六祖以后，诸方禅德都讲渐修，研讨取证，所以只是教而非禅了。 这些说话，听来很觉高妙，但究其实际，恐无是处。因宗与教固有顿、渐、悟、修之分，但所分在入处之不同，而不在证境之速与慢。从研究教理而大开圆解，证见本性者谓之教下；从直指人心，见性成佛者谓之宗下。及至到达目的地，彼此无殊，都是一样。故古人说：教是有声之禅，禅是无声之教。不能因当今习禅者根器渐劣，悟后习染不净，须假渐修，以了余习，便谓是教非禅。如果必谓一悟便彻，更不待保任、牧牛、打扫余习，即便归家稳坐，毫无走着，方是禅宗，那么六祖悟后，还有十余年隐藏猎人队中韬光养晦的功夫，也算不得禅了。 故不能这般武断地说：“一悟便休方是禅，悟后渐修便是教。”因为我们历劫多生颠倒妄动，执着惯了，积为习气，深着八识田里。今虽醒悟，怎奈习染深厚，影响难消。犹如臭粪桶积粪多年，一旦倒尽，但臭气深入木里，绝不能一下消尽，须待久久泡洗扫刷，方能渐渐除尽余臭。故真正脚踏实地的修行者，深知其中甘苦，不敢狂言乱语，于稍有悟入处，谬赞自己已无修、无得、无证。至于一悟便至无修、无得、无证者当然不能说绝无其人，但究竟少数，非人人可冀。况且这种绝顶上根人，今日之所顿悟、顿证，与昔日之渐修、渐证不无关系。古德云：今日之顿正是昔日之渐。所以不能一笔抹杀渐修、渐悟、渐证的人，说他们不是禅。况且这种悟后渐修的人，从上禅宗说来，也是绝大多数。连顶顶大名的禅宗大德赵州和尚也有“八十犹行脚”之说，何况他人！ 从前有一秀才，读了几本禅宗祖师的语录，便谓已大彻大悟。去参归宗禅师，说自己已到无修、无得、无证了。宗只含笑唯唯。俟其告辞而去、送至门首告曰：阁下锦袍后背何来一大洞？秀才慌忙问云：在哪里？在哪里？宗呵云：好个无修、无得、无证！秀才面赤惶愧而去。这不是给我们一个自诩无修、无得、无证者出乖露丑的曝光写照吗？ 综上所述，我人于不思善、不思恶——前念已断，后念未起时，虽空寂无念，而非如木石，蓦然回首，荐取此了了灵知即本来面目；既无有乱，亦无有定，随缘应用，毫无粘滞，即为明心见性。复次，性是真空妙有，非是顽空，以真空故必有相用，有相用故方是真空。故性即相、相即性。我人能于日用中，透过相见性，不为相所转；识得一切事物、任何相用俱是性的显现、心的妙用，只利物之用，而不为物所用，即为明心见性。古德云：拈一根草，即丈六金身，即是悟后的注脚，切不可作奇特玄妙想。因奇特玄妙本身即是妄想，非但障自悟门，不得明心见性，而且有入魔之虞。须知一切神通玄妙，均以明心见性为基础。只要于悟后，勤除五盖，即财、色、名、食、睡，不受一切受，自然水到渠成，六通齐发。有如大鹏一翅数万里，全仗脚下一点劲，如脚不点地一下，亦无由飞起。 如或不然，经此番叙述，仍不敢咬定，不肯承当，又想明心见性者则莫如习密，由密过渡到禅，比较省力稳当。以密仗佛力加持，似比禅宗自力参究快速省便得多。尤有进者，密宗有异胜方便，假多种力量接引，不似参禅，除老师逼拶指示外，别无他法，故成就较禅宗殊胜快速。如人乘车或飞机，自比步行者省力迅速。但密宗法门深广，仪轨繁多，学者一时不易窥其全貌。择其简速易行，与禅相近者又莫如“心中心密法”，以该法是无相密，无有繁复仪轨，不须建立坛场，任何人随时随地俱可修习，而且不用转弯抹角，修持加行，从有相过渡到无相，可以直接证体起用。故世人尝赞之为禅密，语虽不当，义有足多者。至于它的修法留待下面“密宗”里再谈。 由纵横天下张贴 @ 2005-12-09 23:35:07 (0)共 0 篇评论 -------------------------------------------------------------------------------- 生活禅的思想渊源 2005-12-09 23:12:56 生活禅的思想渊源 - 吴言生 在禅学研究界引起普遍关注、代表大陆当代禅法重要思潮的，是净慧法师提倡的生活禅。净慧法师在《生活禅开题》中说：“所谓生活禅，即将禅的精神、禅的智慧普遍地融入生活，在生活中实现禅的超越，体现禅的意境、禅的精神、禅的风采。”并提出了《修生活禅的四个要点》：“将信仰落实于生活，将修行落实于当下，将佛法融化于世间，将个人融化于大众。”在禅学三书中，笔者指出，禅宗思想、哲学体系由四个部分组成：本心论揭示本心澄明、觉悟、圆满、超越的内涵与质性；迷失论揭示本心扰动、不觉、缺憾、执着的状况及缘由；开悟论揭示超越分别执着以重现清净本心的方法与途径；境界论揭示明心见性回归本心时的禅悟体验与精神境界。其中，境界论又有一切现成的现量境、能所俱泯的直觉境、相涵互摄的圆融境，随缘任运的日用境四种范型，这是从哲学内蕴所作的表述。从文学形象来表述，则是触目菩提的现量境，水月相忘的直觉境，珠光交映的圆融境，饥餐困眠的日用境。“随缘任运的日用境”或“饥餐困眠的日用境”，既是祖师禅的精髓，也是生活禅的重要思想渊源之一。故笔者不揣谫陋，将禅学三书中的相关文字摘引出来，以作野人献曝 １．《禅宗思想渊源》论生活禅 （１）《维摩经》与生活禅 “《观众生品》载，维摩诘室，有一天女，见诸天人闻法，便以天花洒向菩萨和大弟子的身上。花到诸菩萨身上，纷纷堕落；到大弟子的身上，便粘着不堕。大弟子们运起种种神通去花，却始终不能去掉。天女问舍利弗为什么要去花，舍利弗说此花‘不如法’。天女指出花的本身无所谓如法不如法，说它‘不如法’，是‘仁者自生分别想’，而诸菩萨已断了一切分别想，进入不二法门，所以花落到身上，不再粘着；‘结习未尽，华著身耳；结习尽者，华不著也。’声闻因烦恼结习未曾断尽，内心仍有污染，所以天花着身而不能去；菩萨结习已断，内心没有烦恼习气的污杂，外花就不再着身。所谓结习，即是相对意识。‘已离畏者，一切五欲无能为也’，对已证入绝对不二的菩萨，相对的五欲无可奈何，一切色相等法，皆无法侵入，因为一旦进入便立即为绝对所熔化，变为绝对。禅宗以‘洪炉’比绝对，以‘点雪’比相对。‘点雪’飞入‘洪炉’中，刹那之间即被消熔。……唐释皎然《答李季兰》：‘天女来相试，将花欲染衣。禅心竟不起，还捧旧花归。’风神摇曳，亦颇得《维摩经》天女散花三昧。”【《禅宗思想渊源》第5章《〈维摩经〉与禅宗思想》，145～146页。】 “‘能善分别诸法相，于第一义而不动。’‘无乱是菩提，常自静故。’动静皆是佛性，穿衣食饭，行住坐卧，皆在定中，如此，‘举足下足，当知皆从道场来，住于佛法矣！’《维摩经》表达此种观念最为出色的是‘所见色与盲等，所闻声与响等，所嗅香与风等’。见色即空，无所分别，故与盲等。虽无分别，而能了知一切法，这也正是禅宗所追求的境界：‘学道之人要复如婴孩，荣辱功名，逆情顺境，都动他不得，眼见色与盲等，耳闻声与聋等，如痴似兀，其心不动，如须弥山，这个是衲僧家真实得力处。’玄沙三种病人公案，旨在超越见闻觉知的分别妄想，拨除见尘明见性，荡除妄心见本心，以契入不可思议、不可言说的实相无相境界。”【同上书，146～147页。】 ２．《华严经》与生活禅 “拨尘见佛是本体论意义上对佛性的追寻，它决定了存在论意义上的生命体证--在世出世。华严圆融，消除了一切对立，打通了众生与佛陀、俗界与佛界的隧道，呈显出存在而超越的生命情调。《华严经》常以净莲不染形容澄明的悟心：‘云何修习佛功德？犹如莲花不著水。’‘最极清净如虚空，不染世法如莲花。’‘善知识不染世法，譬如莲华不著于水。’‘世法所不染，如莲花在水。’受《华严经》等大乘经论的影响，莲花不染尘的意象，成为禅诗喜用的意象。”【《禅宗思想渊源》第7章《〈华严经〉、华严宗与禅宗思想》，236～238页。】 “与莲花不染喻象相应的，是《华严经》标举的在家出家的生活方式：‘不染家属，虽现在家，心无所著。’世俗之家染污心性，因此，菩萨在家，就要持守自性，在染离染。禅宗也主张在家出家的修行方式。鸟窠禅师曾告诫弟子：‘汝当为在家菩萨，戒施俱修，如谢灵运之俦也。’据《庐山莲社杂录》，谢灵运想参加白莲社，慧远不允，灵运遂对生法师说:‘白莲道人将谓我俗缘未尽，而不知我在家出家久矣。’故鸟窠引以为比。会昌法难中，朝廷强迫僧人还俗，智真作偈示众：‘明月分形处处新，白衣宁坠解空人。谁言在俗妨修道，金粟曾为居士身。’ 千江有水千江月，纯明清湛的心性，不论照映在什么地方，都不改其澄明的质性。虽然披上了俗装，并不会影响弘法的信仰。尽管身在俗世，也不妨碍修行悟道，因为金粟如来的前身，就曾作过维摩诘居士。正是基于这一思想，法难之后，宣宗中兴佛教，智真仍然身着俗装，直至圆寂。苏轼《游诸佛舍，一日饮酽茶七盏，戏书勤师壁》：‘示病维摩元不病，在家灵运已忘家。’真德秀《净豁持钵求度为说偈言》：‘一真不昧人中佛，五戒俱全俗里僧。必待方袍与圆顶，维摩庞老又何曾？’对在家出家的观念，也有较为圆融的看法。”【同上书，238～239页。】 ３．《法华经》与生活禅 “《法华经》还深刻影响了禅的日用境。《法华经·法师功德品》：‘若说俗间经书，治世语言，资生产业等，皆顺正法。’云门曾以此勘验自恃甚高、自以为对《法华经》有很深悟解的陈操尚书，问他：‘经中道，一切治生产业，皆与实相不相违背。且道非非想天，有几人退位？’陈操瞠目结舌，无言以对。经文的意旨是一切为生活做的事都是佛事。一切世间法，皆是佛法。并不一定要脱离人世，脱离家庭，跑到深山古庙里专修，才是佛法。各种生活方式（‘治生产业’），皆与形而上的道（‘实相’）不相违背，入世法、出世法，平等不二。永明延寿谓：‘《法华经》云：“但离虚妄，名为解脱。其实未得，一切解脱。”若得一切解脱者，岂有一法非佛事乎？’也表达了对《法华经》日用境的透彻体证。《法华经·化城喻品》：‘大通智胜佛，十劫坐道场。佛法不现前，不得成佛道。’对此，禅宗亦有独特的理解与发挥，如怀海认为是由于执着于善而不得成佛道，光祚以金屑虽贵落眼成翳说明不可执着于成佛的意念，临济则从本性无生无灭、本来是佛不必更作佛的视点理解‘佛法不现前’、‘不得成佛道’，慧开也是从与临济同样的高度理解这则经文。凡此均说明禅宗主张在圣境中要有转身一路。禅宗将《法华经》的‘一乘法’化作开单展钵、拈匙把箸的日用，同时指出要将日用是道的意念进一步超越，否则就容易陷入将禅悟庸俗化、浮浅化的泥淖，与佛法相违，而导致眉须脱落。”【《禅宗思想渊源》第8章《〈法华经〉与禅宗思想》，305～306页。】 ４．《圆觉经》与生活禅 “《圆觉经·威德自在章》：‘若诸菩萨悟净圆觉，以净觉心，不取幻化及诸静相，了知身心皆为挂碍，无知觉明，不依诸碍，永得超过碍、无碍境，受用世界，及与身心。相在尘域，如器中鍠，声出于外。烦恼涅槃，不相留碍。’悟到了此心本来清净，不被外界的幻化所蒙蔽，也不拘泥于念佛打坐种种静相，彻底明白身心是悟道的障碍，体证无知与觉悟是同一个东西，永远超过身心的障碍，也超过无碍（空）的境界，就可以享受物质世界的一切，也可以转过来享受自己的身心，而不再被情绪、欲望所役使。此时，虽然像普通人那样行往坐卧，穿衣吃饭，有喜怒哀乐，但内心却是超越宁静的。烦恼也空，涅槃也空。禅宗也非常重视在尘出尘的生命体验，提倡通过艰苦的修行脱离尘劳。黄檗偈‘尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，争得梅花扑鼻香？’指出彻底摆脱无始以来无明烦恼根性，需要刻苦的修行。一旦心牛落入见取之草，就要拽紧鼻头，严格自砺。经过一番寒透骨髓的磨炼，觉悟之花便会芳香四溢。禅宗还进一步指出不与万法为侣，剔除见闻的粘着性，即是超脱世俗尘劳。彻底超越了世俗尘劳的圆觉妙心，如同纯净的琉璃与晶莹的明月交相辉映，如同净莲绽放在污淖之中：‘虽得佛境界藏，而示住魔境界；虽超魔道，而现行魔法；虽示同外道行，而不舍佛法；虽示随顺一切世间，而常行一切出世间法。此乃火宅尘劳中真方便也。’‘虽在尘劳中，尘劳不染；虽居净妙处，净妙收他不住。’”【《禅宗思想渊源》第9章《〈圆觉经〉与禅宗思想》，351～352页。】 ５．《涅槃经》与生活禅 “从中道不二出发，《涅槃经》将烦恼与涅槃视为一体，‘说佛性者亦复如是，非即六法，不离六法。善男子，是故我说众生佛性，非色不离色，乃至非我不离我’。延寿指出，《涅槃经》六盲摸象喻各执五阴等六法以为佛性，虽然六法不是佛性，但佛性也不离六法。禅宗对《涅槃经》‘四山’之喻的运用也表征了生死即涅槃的体验。《涅槃经》云：‘如我昔告波斯匿王：“大王，有亲信人从四方来各作是言：大王，有四大山从四方来欲害人民。王若闻者当设何计？”王言：“世尊，设有此来，无逃避处，惟当专心持戒布施。”我即赞言：“善哉大王，我说四山即是众生生老病死。生老病死常来切人，云何大王不修戒施？”’四山相逼，谓人身无常，常为生、老、病、死四苦所逼迫，而无所逃逸。老山指人之渐渐老迈，容色枯悴，精神昏昧，故老山能坏一切壮年盛色。病山指人之四大不调，身心疲惫，故病山能坏一切强健。死山指人之身尽命终时，四大悉灭，故死山能坏一切寿命。禅宗运用‘四山’之喻说明看透生命的虚幻。‘问：四山相逼时如何？师曰：五蕴皆空。’五蕴皆空，四大非有，即可超越质碍生命。看透生命的虚幻，就不会为四山所逼，做自己的主宰。禅宗注意启发学人承当生老病死中的自主性：‘朝阳云掩，夜月收光。四山烟雾起，大地绝纤埃。正当与么时，什么人作主？’当成为自己的主宰时，便可获得自由自在的生命情境。归宗偈：‘独步四山顶，优游三大路’，展示了超然于四山、雍容娴雅顾盼生雄的气度，引起了禅者的景羡。清远偈：‘崖头浮图示其相，台上野云飞不住。周游独步或可追，锦绣谷中归舍去。’即是对归宗的‘周游独步’表示了无限向往。而曹山接引学人时，更以超拔的悟性，表示了生死即涅槃的体验：‘问：“四山相逼时如何？”师曰：“曹山在里许。”曰：“还求出也无？”师曰：“在里许，即求出。”’明知自身‘在里许’，却能够泰然处之，并没有‘求出’的意念，这本身就已经超出了‘四山’，不为其所逼了。”【《禅宗思想渊源》第10章《〈涅槃经〉与禅宗思想》，405～406页。】 ２．《禅宗哲学象征》论生活禅 （１）“饥餐困眠的日用境” “南宗禅为扫除学人向外寻求的意念，主张修行与生活一体化，反对外向式修道。慧海说自己修道不外乎‘饥来吃饭，困来即眠’，一般的人却‘吃饭时不肯吃饭，百种须索；睡时不肯睡，千般计较’，因此两者截然不同。饥餐困眠，是禅宗随缘任运、率性适意精神面貌的形象表述。‘着衣吃饭，长养圣胎。任运过时，更有何事？’禅宗对随缘任运的境界尤为推崇。九顶惠泉甚至以‘饥来吃饭句、寒即向火句、困来打眠句’作为‘九顶三句’，与‘云门三句’相提并论：‘若以佛法而论，则九顶望云门，直立下风；若以世谛而论，则云门望九顶，直立下风。’守端则以‘饥来要吃饭，寒到即添衣。困时伸脚睡，热处爱风吹’作为他的‘四弘誓愿’。临济指出：‘佛法无用功处，只是平常无事，屙屎送尿，着衣吃饭，困来即眠’，禅者‘随缘消旧业，任运着衣裳，要行即行，要坐即坐，无一念心希求佛果’，‘求心歇处即无事’，‘无事是贵人，但莫造作’。‘贵人’是精神上富足的人，也就是佛，临济不喜欢拘束于佛的概念，因而在大多数情况下称之为人。佛一旦离开人、离开饥食困眠即不存在。在这个意义上，‘雪寒向火，日暖隈阳’即是佛法大意， 离开饥餐困眠而追求禅道，不异南辕北辙。但饥餐困眠并不是把道庸俗化，而是使日常生活呈现出高情远韵，在吃饭穿衣只是吃饭穿衣的同时，终日吃饭未尝咬着一粒米，终日穿衣未曾挂着一缕丝。‘有一人，论劫在途中不离家舍；有一人，离家舍不在途中。’‘家舍’是平等的世界，领悟的世界，是‘本来面目’。‘途中’是不平等的世界，现象的世界。禅宗讲求转身一路，从圣境转身而出，展开日常生活，在日常生活中，不为红尘所染，这就是‘土面灰头不染尘，华街柳巷乐天真’的存在而超越的心境。”【《禅宗哲学象征》第9章《禅宗哲学的境界论》，374～375页。】 （２）“平常心是道” “马祖提出‘平常心是道’，在禅林引起了很大反响。‘平常心’即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。后来赵州接机，也阐发此旨。学人问赵州如何修行，赵州说：‘洗钵去。’禅的体验离不开日常生活，在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。”【同上书，376页。】 “很多参学者乍入丛林，便心高气傲，要成佛作祖。赵州指出，只要放下贪求之心，吃粥洗钵，就可以在纯乎天运的行为中感受到人生的无限风光。庞蕴偈：‘日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水及般柴。’大道不可以有心求，不可以无心得。不着意追求，而自能见道，故曰‘偶偕’。要作到这一步功夫，必须在日用中以无住心行无住行，于相而离相，于念而离念，无作无求，无取无舍。‘朱’之与‘紫’，都是识心计度的差别名相。自性本心，纤尘不立，如天外云山，一片青翠。运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的‘神通妙用’。禅道正是通过这种平易亲切的形式体现出来。崇信禅师说自己跟随道悟禅师多时，却未曾听到过他指示心要。道悟说你递茶来，我接；你端饭来，我吃；你行礼时，我点头，何处不在指示心要？崇信听了，顿时开悟。在禅宗看来，佛法正体现在日用中，是‘吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情’式的‘平常心合道’。无门慧开将‘平常心是道’解释为：‘春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。’‘闲事’指妨碍平常心的事，亦即耗费心智的事。心灵的明镜若蒙上了‘闲事’的尘垢，则映现出来的万事万物就会失去其本来面目。陆游《解闷》云：‘君能洗尽世间念，何处楼台无月明？’只要抛开世俗的名利欲望，则无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，‘了取平常心是道，饥来吃饭困来眠’，‘要眠即眠，要坐即坐’，‘热即取凉，寒即向火’。基于这种体悟，禅宗对离开日用的玄妙予以批评。赵州主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，而否认离开生活去求‘玄中玄’。当学人问什么是‘玄中玄’、‘玄妙之说’时，禅师以‘玄杀你’、 ‘莫道我解佛法’当头痛击，指出离开日用别求玄妙，则与禅道相远。”【同上书，377～378页。】 ３．《禅宗诗歌境界》论生活禅 （1）沩仰宗禅诗与生活禅 “‘佛法在世间，不离世间觉’，离开了日常生活，堕于悄然机，就是坐在黑山鬼窟里，溺在一潭死水里，只能是凡夫禅、小乘禅，甚至外道禅，而决非如来禅，更谈不上祖师禅了。”【《禅宗诗歌境界》第4章《沩仰宗禅诗》，105页。】 “《维摩经·弟子品》中，维摩诘严厉地责备舍利弗在林中冥想，主张‘不于三界现身意，是为宴坐’，‘不舍道法而现凡夫事，是为宴坐’，这从根本上推翻了佛家弟子们传统的冥想法。依这种观点，冥想并不是在林中安然静坐，而是‘终日凡夫，终日道法’，在一切地方都不留驻身心。舍利弗的心灵沉溺于静寂的宴坐之中，所以维摩诘加以批判。维摩诘对离世冥想的批评为慧能所继承，《坛经》对拘于形式的枯坐毫不客气地予以批评：‘若言长坐不动是，只如舍利弗宴坐林中，却被维摩诘诃。善知识，又见有人教坐，看心观净，不动不起，从此置功。迷人不悟，便执成颠。如此者众。如是相教，故知大错。’……南宗禅注重不落阶级的顿悟，摒斥持戒、坐禅这一类修持工夫，鄙弃‘一具臭骨头，何为立功课’式的枯坐，主张饥来吃饭困来眠，平常心是道，于是，禅就体现在担水、劈柴、饮茶、种地这些日用之中。……沩仰宗禅人就是这样，将玄妙禅旨落实于平常生活之中：‘如何是玄旨？’‘汝与我掩却门。’‘如何是和尚家风？’‘饭后三碗茶。’‘寂寂无依时如何？’‘未是衲僧分上事。’‘如何是衲僧分上事？’‘要行即行，要坐即坐。’‘什么是衲衣下事？’‘丑陋任君嫌，不挂云霞色。’沩仰宗指出，虽然现象界看起来不如圣境的美丽高逸，但了悟的禅者却不可离弃现象界而耽于圣境，而是‘人生须特达，起坐觉馨香’，在行住坐卧都流露出禅的芬芳。”【同上书，106～108页。】 （2）曹洞宗禅诗与生活禅 “曹洞宗注重悲智双运，自度度人，因此，兼中到、兼中至两位呈现出曹洞宗力矫粘滞于空境，而强调下化众生的倾向。影响到曹洞宗禅诗的美感特质，便是不驻留于空境、粘滞于圣境，而要从空境、圣境里转身出来，展开现象界的活动，由此表现为活泼流转、随缘任运的天机活趣。……‘峰峦秀异，鹤不停机。灵木迢迢，凤无依倚。’本体、空境再好，也不是久恋之地。曹洞宗禅人，注重活泼流转的生命之流，知空而不住空，从空境圣境中转身而出，将小我转化为大我，将个体转化成全体，将‘满目青山起白云’作为家风，随缘任运，洒脱无拘，使个体生命与宇宙生命合而为一，时间与空间融成一体，至真至美，无拘无束：‘秋来黄叶落，春到便开花’，自然物象成了禅悟者的宇宙生命，个体生命与天地大心息息相通。这至大至全的我，这至醇至美的道，既有宁静淡远、繁华落尽的静谧之美，又有鸢飞鱼跃、生机勃发的流动之美。只要随缘任运，开放心怀，即可尽情欣赏品味这一切。曹洞宗禅人欣赏‘孤峰迥秀，不挂烟萝。片月行空，白云自在’的孤高峻洁，欣赏‘树带沧浪色，山横一抹青’的宁静恬寂，也欣赏‘山峻水流急，三冬发异花’的溢彩流光，欣赏‘日出连山，月圆当户’、‘千山添翠色，万树锁银华’的灿烂光华，也欣赏‘随处得自在’、‘实快活，无系绊，万两黄金终不换’的随缘任运，这就使他们在火风离散、肉身坏灭时，具有‘来时无一物，去亦任从伊’（洞山答病僧语）的从容自在，高扬主体的能动性，弥漫着自由的意志。”【《禅宗诗歌境界》第5章《曹洞宗禅诗》，151～152页。】 （3）云门宗禅诗与生活禅 “云门宗对随缘任运的生活方式和精神境界尤为看重：‘枕石漱流，任运天真。不见古者道，拨霞扫雪和云母，掘石移松得茯苓。’云门宗将‘长连床上吃粥吃饭’作为‘十二时中’应有的‘用心’，将‘光剃头，净洗钵’作为‘十二时中’应有的‘履践’，将‘早朝不审，晚后珍重’作为‘平常心’，都反映出云门宗佛法就在日用之中的感悟。这是一种简单化纯一化到极点的生活。‘放却牛绳便出家，剃除须发着袈裟。有人问我西来意，拄杖横挑罗哩罗。’在无意义、无音韵的曲调中，流露出最深邃的意义和最圆整的韵律。”【《禅宗诗歌境界》第6章《云门宗禅诗》，177页。】 “对随缘自适的生活方式，云门宗禅诗通过饥餐困眠的隐士、自得其乐的渔人、快乐无忧的牧童来表现：‘云居不会禅，洗脚上床眠。冬瓜直[亻+龙]侗，瓠子曲弯弯。’‘饥餐松柏叶，渴饮涧中泉。看罢青青竹，和衣自在眠。’‘旋收黄叶烧青烟，竹榻和衣半夜眠。粥后放参三下鼓，孰能更话祖师禅。’直者任他直，曲者任他曲，饥餐渴饮，纯乎天运。‘有工贪种竹，无暇不栽松’，则堪称任运天真的隐士风范。‘渔翁睡重春潭阔，白鸟不飞舟自横’，则以渔人息却机心，酣睡于浩渺春潭，沉醉在天地恬静之中的景象，传达出参禅者机心全泯洒脱安详的悟心。云门宗禅诗中的牧童形象，更是随缘自适、快乐无忧的范型：‘雨后鸠鸣，山前麦熟。何处牧童儿，骑牛笑相逐。莫把短笛横吹，风前一曲两曲。’‘寒气将残春日到，无索泥牛皆勃跳。筑着昆仑鼻孔头，触倒须弥成粪扫。牧童儿，鞭弃了，懒吹无孔笛，拍手呵呵笑。归去来兮归去来，烟霞深处和衣倒。’‘不用求真，何须息见？倒骑牛兮入佛殿。羌笛一声天地空，不知谁识瞿昙面。’这是一幅野趣牧牛图。在成熟的秋季或和暖的春天，新雨鸠鸣，秋山麦熟，烟霞深处，天地空明。牧童们嬉笑相逐，和衣眠云，倒骑牛背，不识佛祖，无妄无真，与‘无索泥牛’、天然野趣浑成一体，随缘任运，一片化机。”【同上书，177～178页。】 ４．法眼宗禅诗与生活禅 “法眼宗继承僧肇‘触事而真’思想，指出一切皆是道，在日常生活之外，并不存在着另外的真理：‘道远乎哉？触事而真。圣远乎哉？体之则神。……诸上座欲得省要，僧堂里、三门下、寮舍里参取好！’僧问文益：‘如何披露，即得与道相应？’文益说：‘汝几时披露，即与道不相应？’问话的僧人以为得道之人，应该另有一种与众不同的作法，文益则指出，一切皆是道，在日常生活之外，并没有另一个与道相合的作法。……僧肇主张，不离开现世界的烦恼，而证得菩提涅槃；不离开浊世，而进入佛国。发生这种转折的关键在于能否妙悟。而能否妙悟的关键，又在于能否‘即真’，在现实世界的平凡事物上，感受到永恒的真理。能够‘即真’，就能将有无、物我打成一片，天地与我同根，万物与我一体，观照者即可摆脱情尘欲累，使六合万有尽入心境，使玄妙的根性脱离旷劫的无明习气，在动荡迁转的现象界中保持心灵的宁静。处有不有，不被有所拘束；居无不无，不被无所沉溺。从而超出动静、有无，获得心灵的自在圆满。‘随处解脱，应用现前，天地同根，万物一体，唤作衲僧眼睛，绵绵不漏丝发。’由此生发了法眼宗禅诗日用是道、即凡即圣的美感特质。”【《禅宗诗歌境界》第7章《法眼宗禅诗》，196～197页。】 ５．杨岐宗禅诗与生活禅 “杨岐主张将一切外在的攀援之念放下，随缘任运：‘云盖不会禅，只是爱噇眠。打动震天雷，不直半分钱。’释迦牟尼有四大誓愿：‘众生无边誓愿度，烦恼无尽誓愿断，法门无量誓愿学，佛道无上誓愿成。’守端的四弘誓愿则变成了：‘饥来要吃饭，寒到即添衣，困时伸脚睡，热处爱风吹。’直指现实生活，从另一层面丰富了释迦四愿。本着一切现成随缘任运的原则，守净对佛教菩萨、禅门大德的方便法门一概否决，以无思无虑的现实生活代替对禅道的寻觅探求：‘文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。’杨岐宗指出，了悟之人，是‘鼻直眼横’，用不着思维计度，一切都以自然原真的形态显现在你的面前，关键看你能否直下领会。”【《禅宗诗歌境界》第8章《杨岐宗禅诗》，241～242页。】 “杨岐宗禅人摒弃方便施设、谈玄说妙：‘机关并是闲家具，玄妙浑成破草鞋。’‘谈玄说妙，好肉剜疮；举古明今，抛沙撒土。争似饥餐渴饮，闲坐困眠。从教四序推移，都不干我事。’将方便施设撤除之后，便可体验到纤尘不立、本来现成的悟心：‘本自圆成，不立功课，饥来吃饭，寒来向火。’‘一旦师姑是女儿，大悟堂中吃茶去。’这就揭去了覆盖在云绡雾hu下的玄妙面纱，使禅的本来面目显露出来，将禅从缥缈的云端移置于坚实的大地之上，将终极关怀落实于现实生活，使红尘俗世与禅悟化境圆融一体，平常心是道。”【同上书，247页。】 （６）黄龙宗禅诗与生活禅 “随缘任运，日用是道，即是在行住坐卧一切日常生活中都可以参禅妙悟，彻见本心，契证至理。‘一是一，二是二，头上是天，脚下是地，饥即餐兮困即睡。’黄龙宗禅诗塑造了峰顶老僧、牛背牧童、闲卧高人等意象来表达这种感悟：‘千峰顶上一间屋，老僧半间云半间。昨夜云随风雨去，到头不似老僧闲。’‘常居物外度清时，牛上横将竹笛吹。一曲自幽山自绿，此情不与白云知。’千万座山峦，雄浑苍莽，搭筑于群峰之巅的茅屋，孤高绝俗。这里人迹罕至，唯见白云缭绕，时往时来。但白云还有夜随风雨出山的忙碌匆遽，不如老僧的闲淡自适。这绝顶高僧，也是‘物外度清时’的‘牧童’。牧童笛横牛背，逗弄晚风，曲意幽远，群山秀绿。闲境幽情，妙合无垠。黄龙宗禅人在牧牛和山居生活中，表达出无拘无束的意趣：‘自缘一榻无遮障，赢得长伸两脚眠’，‘寒则围炉向暖火，困来拽被盖头眠’， ‘新缝纸被烘来暖，一觉安眠到五更’。 在这些怡然自欣悦的诗句中，我们处处可以感受到临济宗‘无事是贵人’的禅髓。”【《禅宗诗歌境界》第9章《黄龙宗禅诗》，276～277页。】 “黄龙宗禅人指出：‘道不在声色而不离声色。凡一语一默，一动一静，隐显纵横，无非佛事。’所以，‘吃盐添得渴’的普通人即是‘佛’，‘十里双牌，五里单堠’的离亭道即是菩提道，‘少避长，贱避贵’即是道中人的修养。‘举足下足，尽是文殊普贤大人境界’，黄龙宗禅人继承《维摩经》心净则佛土净、存在而超越的思想，主张直面声色世界，用积极的态度去感应，以获得火中生莲花式的透脱：‘行脚人须是荆棘林内，坐大道场，向和泥合水处，认取本来面目。’‘向是非头上坐，是非头上卧，乃至淫坊酒肆，虎穴魔宫，尽是当人安身立命之处。’‘悟来无物不为春，荆棘林中解养神。’在热恼的人生中，绽放出圣洁的莲心；在喧嚣的红尘里，保持着安详与宁静”【同上书，277～278页。】。 （７）禅诗审美境界的范型与生活禅 “禅诗的事事圆融境消解了一切对立，搅酥酪醍醐为一味，熔瓶盘钗钏为一金，是撞破乾坤共一家的超悟境界。但禅之所以为禅，还在于它不断地否定、不断地超越。禅宗不但对理事无碍、事事无碍进行超越，甚至对禅的本身也进行着超越，且超越而没有超越之念：‘文殊普贤谈理事，临济德山行棒喝。东禅一觉到天明，偏爱风从凉处发。’不论理事圆融、事事圆融，还是临济喝、德山棒，在饥餐困眠、秋到风凉的自在自为中，都脱落无痕。由此生发了禅诗审美感悟随缘任运的日用境。”【《禅宗诗歌境界》第10章《禅宗诗歌的审美境界》，305页。】 “中华民族所追求的真理，表现在民生日用之中，它与外来佛教思想相化合，成了后来隋唐时代佛教主要思想特色‘触事而真’的起源。僧肇的《不真空论》说如来并不离弃真理的世界，而承受一切现实的存在，‘非离真而立处，立处皆真’，这成了僧肇以来最具中国特色的思维。饥餐困眠就是日用境。……马祖提出‘平常心是道’，‘平常心’即本来的心、自然的心，也就是不受任何私欲障蔽的心。禅的体验离不开日常生活，要在日常生活中如吃饭、洗钵中都感悟到真实才是修行。……很多参学者乍入丛林，便要成佛作祖。殊不知人成即佛成，只要放下贪求之心，吃粥了洗钵盂，就能在纯乎天运的行为中占断人生的无限风光。‘佛法在日用处，行住坐卧处，吃茶吃饭处，语言相问处，所作所为处。’ 禅宗对离开日用别求玄妙的倾向予以批评，主张随缘任运，将禅道落实于日常生活，化为亲切平易的人生境界，否认离开生活去求‘玄中玄’。因此当学人问什么是‘玄中玄’、‘玄妙之说’时，禅师往往以‘玄杀你’、‘莫道我解佛法’蓦头一锥，指出离开生活别求玄妙，则与禅道日远。庞蕴偈云：‘日用事无别，唯吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，丘山绝点埃。神通并妙用，运水与般柴。’可见，禅的神通妙用，就是运水搬柴这些看似微不足道的小事。只要运水时运水，搬柴时搬柴，就是莫大的神通妙用。日用无非道，安心即是禅。佛法存在于日用中，是‘吃茶吃饭随时过，看水看山实畅情’式的‘平常心合道’，能在日用中体现出高情远韵就是禅，无门慧开颂平常心是道，生动地描绘了禅的日用境：‘春有百花秋有月，夏有凉风冬有雪。若无闲事挂心头，便是人间好时节。’‘闲事’指妨碍平常心的事，亦即浪费心智的事。心灵的明镜若蒙上了闲事的尘垢，则反映出来的万事万物亦将失其本真。-旦抛开世俗的名利欲望，那么无论在哪里，楼台上的月色都清丽明亮，此时，饥餐困眠便有了占断风光的意义，‘了取平常心是道，饭来吃饭困来眠’， 奇特还原于平常，至味回归于淡泊。”
