“心净则佛土净”的思想与诠释——兼论佛教生态主义的困境

“心净则佛土净”的思想与诠释——兼论佛教生态主义的困境 [圣凯法师]

　　一、佛教生态主义的建立

　　生态学是研究生命与环境之间相互关系的科学，广义地理解生态学这个概念，可以把它解释成研究关联的学说。但是，如果我们用佛教来理解生态学，二者之间有惊人的相似之处。 所以，佛教的缘起论与生态学都是说明生命与万物关联的学说，这样似乎又会产生一种新的学问——佛教生态学。当然，这不是想当然的，而是有其内在的理路与根据。

　　在这关联网络中， 我们人类从生态环境采撷物质资源，但是在刀耕火种时代，这种关系是十分平静的；从工业革命以后，人类对大地史无前例地掠夺，远非任何历史时期可比。人类已被形容成极度破坏性的寄生虫，他威胁要毁灭他的主人──大自然──以及最终毁灭自己。

　　大地是无言的，人类在大地上制造了太多的不平衡，于是大地以沙尘暴、洪水、温室效应来表示抗议。这样，我们人类似乎觉察到大地的愤怒，我们应该反醒自己对大地的行为，因为这种不平衡同时危害到人类本身的生存。当我们反醒之际，发现这种不平衡来源于人与人的关系和它的社会结构里的不平衡，正是他造成大自然失调的主要因素。

　　在目前国际社会中，关切环境问题可以分为两种作法：一者是实际保护运动，如防治染污、保护动植物、反对核扩散等；二者是为生态保护寻找一种理论上的依据，如从形上学、认识论、宇宙论、伦理学等方面，认为关心环境不仅需要改善人类与环境的关系，也需要改变人类自身的生活方式与生活态度，这被称为“生态哲学”、“大地伦理”、“深层生态学”。从“深层生态学”出发，我们才有可能对人类与环境的关联学说不会停留在认识的表层，因此生态和环保不只是科技的问题，而是人文问题，这其中包含有价值观和信念基础。

　　西方深层生态学是因为探讨生态环境的各种危机，将问题的症结归根于西方文明的人类中心主义。而人类中心主义的根源是基督教的教义，于是他们开始加以批判。因为，在基督教的教义中，人与自然是主仆关系，上帝付于人具有支配和控制其他生物及事物的权利，这样人类的任何作为都是理所当然的，从而激起人类最大的剥削性和破坏性的本能。当代西方批评家赫胥黎( A.Huxley ) 也曾说过：“比起中国道家和佛教，基督教对自然的态度，一直是感觉迟钝得令人惊奇， 并且表现出专横和残暴的态度。 他们把创世纪中不幸的说法当作暗示，因而将动物只看成东西， 认为人类可以为了自己的目的，任意剥削动物而无愧。 ” 　

　　于是，在寻找解决当今生态困境，只能建立一个不同的世界观、价值观和责任感。于是，他们纷纷向东方宗教，尤其是佛教，寻求答案。当环保运动开始后，曾受佛教影响的环保人士中，影响最大的当属美国诗人斯尼德( Gary Snyder)，他广读铃木的著作，并且在日本习禅十年。他说：“草木和动物都是人( people) ”，这其实就是中国佛教所说的“无情有性”。斯尼德提倡自然界的一切万物也有其基本权利，如动物有“动物权”，草木有“草木权”，他也相信草木有“解脱的潜力”。与斯尼德相似，艾肯( Robert Aitken ) 也是一个习禅的生态学家，他认为“人类和非人类 ( non-human ) 的万物之间不应有隔阂，一切众生，包括草木皆处于开悟的过程中”。 在他的环保伦理观中“瓦石和云都有其生命权”，人类只有“无我”与“忘我”，才能与万物建立亲密的关系。

　　近现代佛教的发展，为了让更多佛教徒重视现实生活，又提出“人间净土”，提倡在现实社会建设美丽的净土。而“人间净土”与“佛教环保”，其理论依据皆来源于《维摩诘经》中所说的“若菩萨欲得净土，当净其心；随其心净，则佛土净”，从而成为“唯心净土”、“人间净土”乃至现代佛教的生态主义的理论基础。但是，对这句话的理解，会引起不同的环保理念。

　　“清净”是佛法的核心，“清净”包括两方面：一、众生的清净；二、世界的清净。于是，佛法为达此目标而进行种种理论的阐释与实践的要求。罗什译《维摩诘经》说：“若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净”[i]，这里涉及到“清净心”与“净土”的概念，以及二者的关系问题，其中最主要的是“心净则佛土净”命题成立的可能性及其内在逻辑。我们通过对照《维摩诘经》异译本的比较研究，以及历代注解对此命题的解释为中心，考察“心净则佛土净”的思想史意义，突显出“净土行”与“心净故众生净”的重要性。而且，依“心净则佛土净”的意义，我们强调佛教的生态主义不仅需要重视自己心灵的净化，更需要去教化众生与庄严净土，于清净的世界实现清净的人生。

　　二、“心净则佛土净”的思想史考察

　　现存《维摩诘经》的汉译本有三：一、东吴支谦译《维摩诘经》（222-229译），二、鸠摩罗什译《维摩诘所说经》（406译）（行文中即称《维摩诘经》，其他译本前加译者名），三、玄奘译《说无垢称经》（650译）；另外，有藏译《圣无垢称所说》以及粟特文、于阗文译本，[ii]长尾雅人则将藏译本译成日语[iii]。另外，我们将比较现存《维摩诘经》注疏对“心净则佛土净”的解释：一、僧肇（374？-414）《注维摩诘经》，二、净影慧远（523-592）《维摩义记》，三、智顗（538-597）《维摩经玄疏》，四、吉藏（549-623）《维摩经略疏》、《净名玄论》，五、窥基（632-682）《说无垢称经疏》，再参考其他相关典籍，从思想史的发展加以考察。

　　1、行净→众生净→佛土净的修行次第“净土”译语的出现，是鸠摩罗什首倡，比较藏译本，相当于“国土”的意思。[iv]《维摩诘经·佛国品》在赞佛偈后，说：世尊！是五百长者子皆以发阿藐多罗三藐三菩提心，顾闻得佛国土清净，唯愿世尊说诸菩萨净土之行。[v]

　　宝积的问题包括三方面：一、发菩提心的菩萨，二、愿闻佛国土清净相，三、愿世尊说菩萨净土之行，这是三种汉译相同的。[vi]声闻乘所重的，是众生的身心清净，重在于远离烦恼，而显发出自心中的无漏清净；大乘佛教不但追求众生清净，还要追求国土清净，这是菩萨利他的二大任务。

　　何谓“菩萨佛土”？佛陀在《维摩诘经》中原则性地回答：“众生之类是菩萨佛土”，众生有许多不同的类别；不同类别的众生，应该有不同型态的净土（佛土）。菩萨为了度化重戒众生，创建了“其地平正”的净土；为了度化重施众生，则创建了“七珍具足”的净土。 修习“净土之行”的菩萨，依照他们不同的本愿，即以所化众生的不同类别，来创建不同型态的净土，所以释迦接着解释说：“菩萨随所化众生而取佛土”；而且，菩萨创建的目的在于利益、成熟众生，即“菩萨取于净国，皆为饶益众生故”。菩萨与二乘不同之处，在于修习福德，福德能感世界清净，而此福德、清净世界皆为利益众生。

　　《维摩诘经》在“众生之类是菩萨佛土”之后，便说到十七种修习“净土之行”的德目，前为菩萨创建净土的总原则，后为修行的具体方法。[vii]僧肇解释说：

　　土之净者，必由众生。众生之净，必因众行。直举众生，以释土净。今备举众行，明其所以净也。夫行净则众生净，众生净则佛土净。此必然之数，不可差也。[viii]

　　菩萨必须修习利他行，才能净化众生、成就佛土。僧肇于此指出“净土”的内在逻辑：行净→众生净→佛土净，而且这是“必然之数”，是不能有任何差错的。

　　对于“净土之行”，鸠摩罗什译本有十七种，玄奘译本有十八种。[ix]十七种“净土之行”是：(1)直心，(2)深心，(3)菩提心，(4)布施，(5)持戒，(6)忍辱，(7)精进，(8)禅定，(9)智能，(10)四无量心，(11)四摄法，(12)方便，(13)三十七道品，(14)回向心，(15)说除八难，(16)自守戒行、不讥彼缺，(17)十善。但是，这十七种“净土之行”都是以一定的因行、得果关系来加以叙述，可以将鸠摩罗什、玄奘译本的句型，列表如下：





《维摩诘所说经》
《说无垢称经》

“直心”是菩萨净土。

菩萨成佛时，

“不谄众生”来生其国。
“发起无上菩萨心土”是为菩萨严净佛土。

菩萨证得大菩提时，

“一切发起大乘有情”来生其国。




















　　僧肇解释说：“菩萨心既直，化彼同自，自土既成，故令同行斯集。此明化缘相及故果报相连，则佛土之义显也”。[x]菩萨在因地修习“净土之行”而成就众生，众生接受教化后，则亦修习“净土之行”，所以“行净则众生净”；这样，同愿、同行的众生便会一起集合在菩萨成佛的国土，所以“众生净则佛土净”。[xi]

　　《维摩诘经》在十七种“净土之行”后，则有一段经文：

　　菩萨（1）随其直心（2）则能发行，随其发行（3）则得深心，随其深心（4）则意调伏，随意调伏（5）则如说行，随如说行（6）则能回向，随其回向（7）则能有方便，随其方便（8）则成就众生，随成就众生（9）则佛土净。随佛土净（10）则说法净，随说法净（11）则智慧净，随智慧净（12）则其心净，随其心净（13）一切功德净。[xii]

　　这是“净土之行”的修行次第，僧肇解释说这是“行之阶渐”、“至极深广”，所以“不可顿超”，必须依从“直心”一直到“一切功德净”而修行，才是“寻之有途，履之有序”。[xiii]

　　净影慧远、吉藏都是依此“阶渐”的顺序，然后配合菩萨的阶位进行解释，列表如下[xiv]：

　
《维摩义记》
《维摩经义疏》

(1)直心
种性已上（心无邪伪，故名为直）
外凡　十信

(2)发行
解行心（发求出世间行，故名发行）
内凡（既有信心，则应修行）

(3)深心
初地（信乐愍至，故曰深心）
（初地已上修治地业）

(4)调伏
二地（持戒离过名为调伏）
（持戒防恶名为调伏）

(5)如说行
三地（依闻修定）
（依闻修定）

(6)头向
四五六地（修习顺忍，趣向无生）
（修于顺忍，趣向无生，名为回向）

(7)方便
七地（修习十方便慧）
（习于十方便故）

(8)成生
七地（修无量种化众生德）
（能成就众生）

(9)佛土净
八地（修习净佛国土）
（修净佛国土）

(10)说法净
九地（辩才为人说法）
（辨才为人说法）

(11)智能净
十地（成就智波罗蜜）
（成就智波罗蜜）

(12)心净
金刚心（金刚心净）
等觉地（即金刚心）

(13)佛果
一切功德净（佛果净）
妙觉地（行愿既圆，故一切功德净）



　　净影慧远、吉藏是将十三种“净土之行”解释菩萨从初发心到成佛的过程，而智顗的解释，则与二者有所不同。智顗从通、别、圆三教来解释，依横、竖两义，依横义则一一诸行皆至金刚心，依竖义则是从浅至深；[xv]而且，智顗将此十三行摄入“观心”，这样十三个次第则成为观心的内容，并无关实际的行为。

　　释惠敏在解释这一段时，引用《大智度论》的说法：“菩萨住七地中，破诸烦恼，自利具足。住八地、九地利益他人。所谓教化众生，净佛世界。自利利他深大故，一切功德具足”[xvi]，七地菩萨自利具足，八地、九地菩萨自利、利他的功德深大，能够教化、净佛世界；而净影慧远、吉藏则以七地菩萨教化众生，八地菩萨净佛世界，二者在位次上有所区别。另外，引用《大智度论》：

　　深心清净故能教化众生。何以故？是烦恼薄故，不起高心、我心、瞋心故，众生爱乐信受其语。教化众生故得净佛世界。如《毗摩罗诘》（即《维摩诘经》）佛国品中说：众生净故世界清净。[xvii]

　　菩萨因为深心清净的缘故，众生欢喜爱乐信受其语，这样菩萨自然容易教化众生，所以成就众生清净；而众生清净故，则能净佛世界，即世界清净。这样，十三种“净土之行”的前七种便可以简化成“深心清净”，即是深心清净→教化众生（众生清净）→净佛世界（世界清净），[xviii]这种次第亦符合我们前面所说的行净→众生净→佛土净，“深心清净”即是“行净”。

　　2、心净→行净→众生净→佛土净的修行次第释迦说完十三种“净土之行”后，便总结说：“是故，宝积！若菩萨欲得净土，当净其心，随其心净则佛土净。”[xix]这便是著名的“心净则佛土净”的结论。

　　首先，我们从十三种“净土之行”的排列顺序来看，“佛土净”为第九，“心净”为第十二，所以这便可能意味着内在的“心净”比外在的“佛土净”更为必要与根本，如果外在的佛土不清净，那么内在心中的烦恼便无法彻底清净。同时，从“随其心净，则佛土净”的思想来看，如果想让外在的世界清净无染，必须从先去除内在心里的烦恼。这样，“心净”与“佛土净”之间，便不是一种顺次的条件，而是互为条件，互为影响。

　　僧肇解释这段经文说：“结成净土义也。净土盖是心之影响耳。夫欲响顺必和其声，欲影端必正其形，此报应之定数也。”[xx]僧肇是以形、影和声、响的关系，来比喻“心”与“土”的关系。窥基解释玄奘译《说无垢称经》相应的这段话：

　　此释所由。诸修行者，自心严净，外感有情、器土亦净。自心不净，何得净地？所以菩萨自心清净，五蕴假者有情亦净。内心既净，外感有情及器亦净。《佛地经》言，最极自在净识为相。故识净时，佛土便净。上来但说有情为土，本所化故，不说器界。有情土净，器界自净，不说自成。[xxi]

　　窥基亦是反对将此段话解释成内心清净了，则净土自然成就。“心净”是一种实践论的概念，并不是存在论的概念，这是通过实践的层面，净化自心，净化众生，最后达到清净国土。如吉藏解释“心净”是“智慧之本，则是其心”；而在实践层面的“净土之行”，心为诸行的根本。[xxii]

　　所以，“心净”与“行净”都是指实践，心为诸行之本；菩萨为了成就众生，所以建立净土。结合上面所说的“行净→众生净→佛土净”，“心净则佛土净”的内在逻辑结构则成为心净→行净→众生净→佛土净。而且，“佛土净”是动态的、实践、动词性的概念，并不是静态的、名词性的概念，因为菩萨必须透过庄严净土并成熟众生的修行过程，这是解脱成佛的义务性条件。所以，“心净则佛土净”的完整意思是：菩萨修习种种“净土之行”，净化自己，令自己的内心清净；而且教化众生，使众生能够信受自己的教化；这样，将来成佛时，同愿、同行的有情们共同生于菩萨成佛的国土，即是心净→行净→众生净→佛土净。[xxiii]

　　一般的理解，都只注重佛土清净是内心清净的果，而不注重“庄严净土”的菩萨行愿，这样缺乏庄严净土的应然性或义务性。菩萨清净国土的原因在于，这亦是行菩萨道的义务；从共业所感来说，佛土清净是内心清净的“因”，内心清净是佛土清净的“果”。杨惠南指出，“心净则佛土净”并不是简单的条件句（conditional sentence），而是双条件句（biconditional sentence），是完全正确的。[xxiv]

　　3、“心净”之“心”的意义大乘佛教“心”的意义非常复杂，历代注疏对《维摩诘经》“心净则佛土净”的“心”的理解各有差异。而且，《维摩诘经·弟子品》引用《阿含经》之文：“如佛所说，心垢故众生故，心净故众生净”[xxv]，并且依此而论证“一切众生心相无垢”或“心性本净”（玄奘译）的理论。在《阿含经》的本意，心清净并非积极的，而是消极意思的清净；说明心既有染污，也有清净，是采取净秽不定的空无我之立场。[xxvi]对《维摩诘经》的“心”的理解，智顗解释说：“四种心只是一自性清净之心，此心若显，一切佛土悉净也。”[xxvii]这是依如来藏自性清净心来理解“心”。但是，《成唯识论》引用《阿含经》的偈颂作为证成阿赖耶识的教证[xxviii]，因此窥基引用《佛地经》的“最极自在净识为相”来解释“心净”，所以，“心”即是阿赖耶识，“心净”即是清净的第八识。

　　但是，《维摩诘经》从思想上说，是依《般若经》与中观的方法，而拒绝将“空”实体化，并且不承认有任何足资作为经验的事物。因此，Lamotte认为，《维摩诘经》的“心净”只是《般若经》系统的“非心之心”，而不应是如来藏或阿赖耶识。[xxix]《小品般若》说：“菩萨行般若波罗蜜时，应如是学！不念是菩萨心，所以者何？是心非心，心相本净故。”[xxx]“是心非心”是对部派佛教中，以为相续的心或与烦恼相应的心，本来是清净的见解，从根本上给以否定。《般若经》所说的“非心”，是心空、心不可得，所以说心的本性清净。[xxxi]依《般若经》的特点，“无心”是无变异、无分别，“无变异”即是真实的真如，“无分别”即是般若，这样“心”是虚妄分别的心心所。

　　“是心非心”、“非心之心”并不是有一个非心的“心”，这是指清净、真实的如成立于虚妄、不净的心之无当中。这就意味着虚妄、不净灭时，才有清净、真实者的成立。而清净、真实者的“非心”而又称为“心”，表明虚妄、不净者和真实、清净者，或者心和无心的无异性。具有否定一方才能成立他方之关系的二者，保有这种否定对立关系的同时，二者又是无异乃至同一，这完全是矛盾的，这正是“空”的本质。“是心非心”正是从胜义“空”的立场，表达了“空”的主体性体悟。

　　这样，《维摩诘经》中的“心净”应该是指般若慧，是依实践层面的“行净”而阐释；“心”则是虚妄、不净的心；“心性本净”则解释为“非心”、“是心非心”、“空寂心”等。这样的解释，是应该比较符合《维摩诘经》的原意，亦有利于开展现代诠释，为佛教生态主义的建立提供思想资源。

　　总而言之，《维摩诘经》的“心净则国土净”不能简单解释为“内心清净了，那么佛土也就自然清净了”，其含有丰富的内在内容与严密的逻辑结构，是菩萨修行的成佛之道。菩萨为了成就众生，必须净佛国土；而且菩萨为了达此目标，则必须修习“净土之行”，化彼同自，最后同愿、同行的众生才会聚集在菩萨成佛的国土，即是行净→众生净→佛土净。从《维摩诘经》在十三种“净土之行”后说“随其心净则佛土净”，这是从实践论的角度来阐释，并不是存在论的解释，所以其内在逻辑结构是心净→行净→众生净→佛土净。而且，《维摩诘经》的“心”即是虚妄、不净的心，而经中所说的“心性本净”即是般若系统的“是心非心”等意义，不能解释为如来藏或第八阿赖耶识。

　　三、“心净则佛土净”的现代诠释——佛教生态主义的局限性

　　佛陀施教的目的，在于建立自他共存的和乐清净的人生与世界。自他生存的和乐清净，不能仅仅著眼于外表的事行。内心会引导我们趋向于合理的行为，或误趋于不合理的行为，所以内心的是否清净，是否出于善意，对于自他的和乐清净，有著深切的关系。那么，人类的德行，应内向的深刻到内心的净化，使道德的心能增进扩展而完成。净化自心的“定慧熏修”、“离惑证真”，达到法的现觉，即德行的深化。由于自心净化，能从自他关系中得解脱自在，更能实现和乐清净的人生理想于世间，即是“心净则众生净”。佛法的德行，不但为自他相处，更应从自心而扩大到器世间的净化，使一切在优美而有秩序的共存中，充满生意的和谐，即是“心净则国土净”。所以，“心净→行净→众生净→佛土净”体现了佛法的德行的扩展，是以自他为本而内净自心，外净器界，即是从一般的德行，深化广化而进展到完善的层次。

　　当然，对于“心净则佛土净”的现代诠释与实践基础，“心净则佛土净”存在两种解释的可能：一、只改变众生对现实世界的观念和情感，而不是改变现实世界本身，这是重在协调心理情绪，以适应现实的生活；二、将“净心”当作道德化过程，通过个人的道德化，实现全世界的道德化，这是重在群体教化，参与和改善现实世界的面貌。[xxxii]但是，在现实的实践与修道中，心理调适与道德净化的提倡是必不可分的，不可偏废。台湾佛教界证严法师“预约人间净土”和圣严法师“心灵环保”都从环保的理念与实践上，对“心净则佛土净”进行了诠释与推动。

　　证严法师所推动的“预约人间净土” 环保运动，主要集中在资源（垃圾）回收、植树，另一方面强调环保必须去除“内心的垃圾”，而且，消除内心的垃圾比起消除外在垃圾，还要更重要。证严法师指出，心病地球病，人心应该净化，而我们要做好地球环保，首先必须净化我们的内心。人心有贪、嗔、痴、慢、疑五种毛病，如果能去除五种，人心就会很健康，家庭就幸福，社会就祥和，自然人人就会知福、惜福。人人知福惜福，地球的资源就可以减少消耗。[xxxiii]证严法师对“心净则佛土净”有最直接的解释：

　　人人心中都有一块净土——良善本性，若能保持明净无染，则杂草乱麻不生于心田……不仅美化自己的人生，也净化社会。心净则国土净，要时常保护心念，不要让贪嗔痴等邪恶毒害侵袭；要积极救护世界，不要让灾害破坏家园、让暴力充斥社会、让祸害污染大地。[xxxiv]

　　证严法师领导的“预约人间净土”活动，一方面强调净化自己的内心世界，拒绝内心的污染；另一方面要积极救护世界，在力所能及的范畴内，从事资源（垃圾）回收、植树等。

　　圣严法师所推动的“心灵环保”的主要理念是，若想救世界，必须从救人心做起，如果人的思想观念不能净化，要使得社会风气净化，是非常难的。只要人心染恶，人间社会即出现灾难连连；如果人心净善，人间社会即是康乐的境界。[xxxv]圣严法师对“心净则佛土净”解释说：

　　一、自心若清净，亦能不受影响，不起烦恼，所以大乘菩萨们为了救济众生而入三界火宅，犹如身居清凉佛土。



　　二、若能以无私无贪无嗔之心，处理日常生活，待人接物，影响所及，便能形成心灵环保的连锁反应。一人影响两人，两人影响四人，乃至百千万人。[xxxvi]

　　圣严法师的解释，第一层意思是：通过改变自己的心态，来适应社会，这是一种消极的心理调适。第二层意思是去除自己内心中的自私、贪心和嗔恨，然后再去影响世人，让别人亦能去除心中的烦恼，这即是“心净→行净→众生净”；最后，因为众生心中没有烦恼，世间便清净无秽了，即是“众生净→佛土净”。

　　所以，圣严法师推动“心灵环保”，一方面通过物质环境的保护，这是“治标”；另一方面正本清源，从人心的净化做起，这是符合“心净则佛土净”的意义。所谓物质环保,就是将环保落实到物质生活的每个层面，将人的日常行为变成环保行为。在生活环保方面，提倡不用一次性餐具,洗碗不用化学制剂,垃圾分类,认养流浪动物,为猫犬结扎等等;在身体环保方面,以“养生护生厚生”为饮食原则,提倡“无污染饮食”；在礼仪环保方面,倡导佛化奠基、佛化祝寿、佛化婚礼,供佛时不烧香、不烧纸,供品用花果、清水；在社会环保方面,时常组织“法鼓山社区关怀环保日”等,动员全社会参与惜福市场、资源回收、净滩、净山、植树、环境清洁、省水、厨余堆肥等活动。[xxxvii]这样，从人的心灵出发，建立了环保意识，进而自觉地将意识转化为行动，二者相互促进，最终实现了“人间净土”。

　　但是，证严、圣严二位法师为代表的台湾当代佛教界的环保运动，却遭到台湾学术界的批判。其原因在于，他们所推动的环保运动，不但在“量”上限定于少数几个环保面向，而且，更值得注意的是，被选中的这几个面向，都和大污染源——工业污染（化学污染）、核能（放射性）污染无关。但是，任何国家、地区的最大污染源，都是来自资本家和政府，而不是家庭垃圾或国人破坏行为。[xxxviii]第一、在实际的环保工作方面，二者都偏于垃圾回收和植树，未能触及污染台湾环境的两大污染源：资本家所开设的工 厂，以及已与资本家利益结合的政府；第二、在环保理念的建立方面， 二者都有重“（内）心”轻“（外）境”的倾向二者都偏于“心理垃圾”（贪、瞋、痴等烦恼）的去除， 却忽略了外在世界之真正垃圾（土地污染、河川污染、空气污染、核能污染）的防治与清理。同时，杨惠南教授还认为“预约人间净土”和“心灵环保”之所以有所偏颇、值得商榷的原因，是因为他们错误地以为：一己内心烦恼的扫除，即可达到外在世界污染的彻底清理。他们不了解：外在世界的清净，乃是达到内心解脱不可或缺的条件。 从而，台湾学术界对证严、圣严二法师所主导的台湾佛教环保运动，定位为“浪漫路线”、“易行道环保运动”。

　　从经文我们可以看出，净土的成就是因为修习“净土之行”，而我们虽然清净自己内心世界的烦恼，但是无法使所有众生都得到清净，净土的关键在于“众生净”。只有让更多的人从事“净土之行”，我们的净土才能成就。

　　但是，我们必须看到佛教作为一种宗教，在中国社会其实是一种“弱势群体”，出家人更是社会的“另类”，从古到今都是如此。我们佛教界只能呼吁更多的佛教徒参加佛教事业，对于非佛教徒来说，我们是缺乏号召力的，环保事业也是如此。佛法的教化，从来都是通过感动、劝导的方法，无法用强制力量来实行佛陀的教义。所以这样，我们就能理解“心灵环保”与“预约人间净土”，所以证严法师才会把“不说谎”、“生气时念佛”、“开车时不要赶路、抢路”、“做好事、说好话、存好心”等纯属内在心灵修养的德目，当作是环保的德目。这其实是通过佛教徒本身的努力，将更多的个体生命组成一种群体生命，从而才会因“众生净”而得到“佛土净”。

　　注释：

　　[i]《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页下。

　　[ii]有关《维摩诘经》的译本情况，请参考E.Lamotte《维摩诘经序论》，郭忠生译，南投：谛观杂志社，第2-49页。

　　[iii]长尾雅人《チベット译维摩诘经日本译》，东京：中央公论社，1983年。

　　[iv]平川彰《净土思想と大乘戒》，《平川彰著作集》第7卷，东京：春秋社，1990年，第14-15页。

　　[v]《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页上。

　　[vi]《维摩诘经》卷上，《大正藏》第14卷，第520页上；《说无垢称经》卷一，《大正藏》第14卷，第559页上。

　　[vii]杨惠南《爱与信仰——台湾同志佛教徒之平权运动与深层生态学》，台北：商周出版，2005年，第281页。吉藏亦是将前为“修净土意”，后为“正修净土”。《净名玄论》卷八，《大正藏》第38卷，第905页上。

　　[viii]《注维摩诘经》卷一，《大正藏》第38卷，第335页中。

　　[ix]二者的对照、比较，见释惠敏《“心净则佛土净”之考察》，释惠敏主编《人间净土与现代社会》，台北：法鼓文化，1998年，第230-231页。

　　[x]《注维摩诘经》卷一，《大正藏》第38卷，第335页中。

　　[xi]《大智度论》卷五十六亦说：“若不利他，则不能成就众生。若不能成就众生，亦不能净佛世界。何以故？以众生净故，世界清净。”《大正藏》第25卷，第463页中。

　　[xii]《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页中-下。

　　[xiii]《注维摩诘经》卷一，《大正藏》第38卷，第337页上。

　　[xiv]《维摩义记》卷一末，《大正藏》第38卷，第437页中-下；《维摩经义疏》卷二，《大正藏》第38卷，第930页上。二者的比较，见释惠敏《“心净则佛土净”之考察》，释惠敏主编《人间净土与现代社会》，第234-235页。

　　[xv]《维摩经略疏》卷二，《大正藏》第38卷，第593页下。

　　[xvi]《大智度论》卷五十，《大正藏》第25卷，第419页中。

　　[xvii]《大智度论》卷八十五，《大正藏》第25卷，第657页中。

　　[xviii]释惠敏《“心净则佛土净”之考察》，释惠敏主编《人间净土与现代社会》，第236页。

　　[xix]《维摩诘所说经》卷上，《大正藏》第14卷，第538页下。

　　[xx]《注维摩诘经》卷一，《大正藏》第38卷，第337页中。

　　[xxi]《说无垢称经疏》卷二末，《大正藏》第38卷，第1027页上。

　　[xxii]《维摩经义疏》卷二，《大正藏》第38卷，第930页上。

　　[xxiii]真田康道的理解亦与此相同，见《“心净きに随いて佛土净し”について》，《印度学佛教学研究》第39卷第1号，1990年，第452页。

　　[xxiv]杨惠南《爱与信仰——台湾同志佛教徒之平权运动与深层生态学》，第250页。

　　[xxv]《维摩诘所经说》卷上，《大正藏》第14卷，第541页中。玄奘译为：“心杂染故有情杂染，心清净故有情清净”，见《说无垢称经》卷二，《大正藏》第14卷，第563页中。相应此段有《杂阿含经》卷十：“比丘，心恼故众生恼，心净故众生净。”《大正藏》第2卷，第69页下。

　　[xxvi]水野弘元《佛教教理研究》，《水野弘元著作选项集》（二），释惠敏译，台北：法鼓文化，2000年，第286-287页。

　　[xxvii]《维摩经略疏》卷二，《大正藏》第38卷，第595页上。

　　[xxviii]《成唯识论》卷四，《大正藏》第31卷，第18页下。

　　[xxix]E.Lamotte《维摩诘经序论》，郭忠生译，第94页。

　　[xxx]《小品般若波罗蜜经》卷一，《大正藏》第8卷，第537页中。

　　[xxxi]印顺《如来藏之研究》，台北：正闻出版社，1992年，第80页。

　　[xxxii]杜继文《中国佛教与中国文化》，北京：宗教文化出版社，2003年，第83页。

　　[xxxiii]林碧珠等编《慈济年鉴》（1966-1992），台北：慈济文化出版社，1993年，第520-521页。

　　[xxxiv]释证严《静思晨语》，台北：慈济文化出版社，1994年，第43-44页。

　　[xxxv]释圣严《心灵环保》，台北：正中书局，1994年，第3页。

　　[xxxvi]释圣严《心灵环保》，第48页。

　　[xxxvii]1998年1月9日台北《中央日报》。

　　[xxxviii]杨惠南《爱与信仰——台湾同志佛教徒之平权运动与深层生态学》，第243页。（信息来源：佛教在线）