《印度佛学源流略讲》--05--初期大乘佛学（上）--吕澂
第三讲
初期大乘佛学
(公元50--400年，案达罗王朝中期----笈多王朝初期）
有了大乘经，就有大乘思想，后来又有大乘学者，即龙树及其弟子们，把它组织成体系加以宣扬，这也需要百年左右的时间，以后又经过相当时期才有显著的变化。我们把这定为大乘初期阶段，年代约为公元1世纪中叶至4世纪。
这时期印度的统治王朝经历了两代：案达罗与笈多。公元1世纪时是案达罗王朝，它原在南印度，阿育王死后孔雀王朝衰弱，案达罗即宣告独立。公元前28年，它灭了摩揭陀地方的康缚王朝，从而在中印度开创了一个较大的统一局面，成为横亘德干北半部两面临海的大国。其后经过二百多年，到公元225年灭亡。如果从它在南印度创国时算起，前后经历了三十代，共四百五十年。大乘经典产生时，正是案达罗王朝的中叶。案达罗王朝覆灭后，印度又恢复了地方割据的局面，而且为时很长。公元4世纪初，摩揭陀有一小国，国王尸利笈多（吉祥护），其国弱小，但它与北方强大民族离车（吠舍离八族组成的国家中最强大的一族）通婚，借其势力，吞并周围小国，最后占有摩揭陀中印—带，建立了笈多王朝。第一代国王名月护，具有雄才大略；第二代名海护，亦甚英武。经过两代经营，于是国势益盛，统一形势足与阿育王相比。笈多王朝不仅政治上有此盛况，而文化上亦曾一度繁荣，大有文艺复兴之概。大乘初期思想的末尾，正处于这一王朝的初期。
案达罗、笈多两王朝，都崇奉婆罗门，对佛教等教派，不甚热心。但作为统治者的宗教政策，也并未将婆罗门定于一尊，对佛教等加以排斥，正如阿育王崇信佛教，对耆那教、邪命外道等仍予保护一样，一般统治者大都熟悉这套手法的。另外，两王朝好像有了一个统一的局面，实际上印度西北部一直为外族所侵占，先是希腊人，后来又有塞族、月氏，不断向内地侵略。几百年间，始终没有改变这种随时可能发生战争的状况。这就不能不使两王朝的文化发展受到了一定的影响。
第一节
初期流行的大乘经典及其主要思想
大乘思想的根源：历史的和社会的----最初出现的《般若经》:性空幻有的思想----《般若经》流行的地区：从南印度经西印度到北印度----东印度续出的《宝积》、《华严》类部分经典：中道唯心思想----《法华》、《维摩经》：对小乘佛学的看法---一类净土信仰的经典----大乘经与学说组织的关系
关于大乘思想的起源，现在的研究已取得一定的成绩，但还没有完全解决。早年日本曾动员十几名学者专门研究，发表了《大乘佛教*成立史的研究》一书，但是受到资料限制，也未能从根本上解决问题。西洋人的研究就更差了，他们占有的资料更不完备。因此，我们对这问题也不能说得很详细。
大乘学说的源流，可以从两方面来看，一是历史根源方面，二是社会根源方面。历史根源方面，可从保存下来的文献里去探究。从现存资料看，大乘学说是从部派佛学发展来的，各部派对它都有或多或少的影响，其中大众系的几派，对它的影响尤深。大众系各派的思想，后来渐趋大乘化，逐渐发展，终于有了独立的大乘的一派。当然这并非说部派后来转化成了大乘，而是说大乘吸收了各部派的特长独立发展的。从大众系保留下的许多学说中，有些就很接近大乘思想，如前面所说的方广部就是。不仅如此，后来的大乘学者们自己也有此看法。汉译资料中有真谛译的《部执异论》，据他在译《记》里说，大众系内部分裂，即因对内部流行的大乘经有信有不信引起的。他还说，多闻部的分出，是由于有个在雪山修行的人（多闻部主）出来宣扬一种深奥思想。所谓“深”，就是超出小乘的大乘思想。后来玄奘去印度时，还有这样的传统看法：原在南方的大众系，以后发展出案达部，再后有方广部，它们以斯里兰卡的无畏山寺为根据地，那里本来是流行上座系的，这时方广与上座取得调和，同时并存。玄奘认为无畏山的上座已非纯粹的上座，应名为“大乘上座”。据此，玄奘似乎也把方广看得与大乘差不多了。
从上述事实看，大乘思想与大众系的关系，完全可以肯定。但是，大乘思想，还与其他部派有关。以法藏部说，它发展了本生说，编成为一类《菩萨藏》，这是很特殊的。其他部派只把本生放在杂藏内，或分散于各经籍中，并不独立为一藏。大乘扩大菩萨在成佛以前的修行方法，把与之相关的种种行事分为六类（六度、六波罗蜜）而都可以得到解脱。这一思想，就与法藏部的重视本生有关。其次，正量部关于业力的说法，六道（有阿修罗道）的说法，五类法（即三世、无为、不可说法）的说法，也都为大乘所吸收。
再从大乘思想发生的社会条件看，它产生并流行于案达罗和笈多两王朝，也不是偶然的。当时两王朝在政治上已出现了一个统一的局面，而佛教内部日趋分歧，各行其是，实难以适应形势的发展，这就迫使佛教不得不向统一的方向努力。但是，小乘各部因循守旧，是不大讲通融的，只有新兴的大乘，既超然于各部之上，又能吸取诸部之长，有资格担负组织新说、适应统一形势的重任。再说，案达罗和笈多两王朝对佛教都不大支持，这就迫使大乘向下层发展以求得群众的支持。关于这点，大众部与正量部都是有基础的。南方大众系案达部，是向劳动群众宣传的，正量部主要受到商人的崇信，大乘就是在两部已有的群众基础上兴起的，所以在学说中，就反映了这些阶级的思想意识。劳动群众从事物质生产，有自发的唯物思想，商人追求物质利益，也有些唯物思想，因而大乘思想里就多少表现出唯物的倾向了。另外，商人为了牟利，常与统治者发生矛盾，希望政治有所改良，大乘经中有一部分讲到治理国家的问题，这当然只是从维护商人利益出发的，不能说即符合工农的要求。从这些背景看，可以认识到大乘学说产生的社会基础。
大乘学说产生的根源，由于资料不足，只能介绍这些。原典中虽也保存一些说法，但有的是后来加进去的，要加分析。上面讲的，也还参考了一些金石铭刻，那上面有赞扬大乘人物的记载，可以从中看出他们的社会地位来。
大乘思想就是菩萨乘思想，他们相信释迦成佛以前的菩萨阶段，其实践与所依据之理论都较声闻乘、缘觉乘更广大，所以称为“大乘”。阐明这类思想的经典，后来积累日多，就有种种类别。但究竟哪一类是最初出现的呢？学者们有大致相同的看法。
《般若经》后来发展得相当庞大，究竟有多少种，迄今亦无法确定。据玄奘搜集并编纂而成的《大般若经》，共有十六种（或称“十六会”、“十六分”）。开头五分是根本般若经，其余归为杂类，叫“杂般若经”。根本五会，内容相似，仅文字详略不同。第一会最详，有十万颂（汉译四百卷，接近四百万字）；第二会，有二万五千颂；第三会，一万八千颂；第四会，一万颂；第五会，八千颂。其中二、三两会的内容差不多，四、五两会的内容也相似。现在要问，这五会中哪一会是先出现的呢？学者们的看法也不相同。既然有详有略，就有两种可能：一个可能由详到略，而详本在先，一个可能由略发展为详，而略本较早。按实际情况分析，先略后详，先有小本而后发展为大本，还是合理一些。第一，般若尽管是以方广形式出现，开始的分量，不能与部派公认的诸经分量相差太远，那样会叫人不容易相信的。第二，从传播方面看，部派诸经是凭口传的，大乘经一上来就有文字记录，按写作规律讲，开始不可能太详，太大。所谓“大本”“小本”，主要内容都同，只是大本的文字敷衍些而已。第三，从中国翻译史方面看，第一个译大乘经的支娄迦谶，译出的是《道行般若》（三十品），在五会中相当于四会，过了一百年，西晋时才译出《放光》、《光赞》，两部经相当于五会中的第二会。至于初会，是到玄奘编纂《大般若经》时才有的。从这里看出它的发展是先简后详的。当然，从翻译的前后不能即确定它们出现的先后次序，但也可以作为推断的根据之一。(由于《道行》比《光赞》篇幅要小，所以后来习惯叫前者为“小品”，后者为“大品”。）
另外，“杂类般若”的内容，很不相同。其中有中国极为熟悉的《金刚经》，玄奘把它放在第九会，分量最小，只三百颂，也可看成是般若的一个略本，因为根本般若的重要思想它都有了。以后无着、世亲加以分析，认为经中有二十七个主题，实际包括了全部般若的主要思想。它的形式，较之大、小品，更加接近于九分教和十二分教以及后来的阿含形式。例如，经一开始就讲释迦住在王舍城，他的团体比丘有千二百五十人，并叙述到讲道的过程等等，这些都是原始经典的格式。而根本般若，就是“小品”，形式也不是这样，讲的是五千人，并说这些人都具有种种功德成就，同后来大乘的铺张说法相类似。这说明，《金刚经》的般若形式，比“小品”还更早一些。其次，南方有位学者觉音，他在解释十二分教中的“方广”时，是从它的形式讲的，他说，“方广”是问答体，在每一问题得到圆满解答的基础上，继续追究，步步深人，他举了巴利文的五部作例证。我们看《金刚经》的体裁，正是如此（其它般若经就不这样显著），第一个问题结束后，接着提出第二个问题。所以无着、世亲解释说，须菩提对不了解的地方共二十七处，这二十七处是“展转相生”的。又《金刚经》的问题是借须菩提提出的，他是佛的十大弟子之一，是得了无诤三昧，以解空著名的。《金刚经》但明“空”理，故借重他来发问。可是“小品”的内容就较芜杂，人物有舍利弗、弥勒，甚至还有帝释等等。这说明，般若类最早出现的是略本，而略本中又以《金刚经》出现得更早一些（它在我国翻译较晚，但产生应早）。
通过《金刚经》的二十七个主题，更易掌握般若的要点。般若思想不外说明诸法“性空幻有”的道理。所谓“性空”是说佛所说的一切法即一切现象都没有实在的自性；但空非虛无，法虽然自性空，假有的现象仍是有的，即所谓“幻有”。“幻有”含有二重意思：（一）幻有并非无有，是相对于实有说其非实在的；（二）幻有非凭空而现，它的产生是要有条件（因缘）的。所以般若思想是由一双范畴性空、幻有构成的，不能单执著某一个方面。关于性空的思想，在部派佛学时也有。如上座讲人空外也讲法空，不过他们的性空进一层发展就成了方广，趋向极端，连幻有也否定了，所以龙树批评它为“恶趣空”，虚无主义。这种否定一切的虛无主义，与般若性空之说，是不一样的。《金刚经》全部讲的是性空而幻有的问题，最后归结为一颂：“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”（完满的说法，应为九喻，秦译只有六喻）。其次，讲性空幻有，应联系到佛说，般若思想反对有部认为佛说的一切法都有自性的极端态度，主张佛说法不是实有，而是幻有。佛为什么要说法呢？在他们看来，是因实践的要求加以假设而已。佛法并非实有，只是我们概念上对它加以分类而成的假有。这种思想《金刚经》表现得非常集中，它有这样一套说法的形式，如：“佛说般若，即非般若，是名般若（概念的假设）。”之所以要假设佛法，据他们讲是为了救度众生这一实践要求。《金刚经》随处都是这种思想，所以说般若的主要思想，《金刚经》都有了。
还有一个问题，《般若经》最初是在什么地方编纂的？这已无法讲清楚了，不过它的流行地区，倒是可以从经的本身记载中看得出来。据《大般若经》三百零二卷中说，开头是在东南方，以后流传到南方，然后到西方，逐渐到北方、西北方，最后到达东北（中国地区）。这个记载与实际情况是符合的，因为这个流传路线与大众部发展的地区相一致，与正量部活动的地区也一致，前者是在东南、南、西方活动，后者是以西印度为中心，然后到达西北。大乘思想，前面已经分析是与大众部、正量部有联系，也是得到部派的承认的，所以流行于与他们思想相接近的部派区域内，以后又发展到西北等处，是合理的，而一旦传到月氏，就得到人们的信仰，并经过西域传播到中国来了。
大乘经有了般若之后，又陆续地在各个地方出现了别种经典，到后来还不断地在发展扩大。有的从小品逐渐充实内容变为大品，有的由—部分发展成多部分的丛书性质，如《宝积》、《华严》等就是。这类经典的流行及制作地点，现在只能从经典所使用的语言上去推定。现在留下这类经的原本梵文（特别是颂文部分），大概都不是纯梵文，而是混合梵语。纯梵文，文法非常严密，而大乘经的原本梵文却夹杂俗语或带有俗语语尾。这样就可以用这部分俗语来研究它最初流行与制作地点。现代的梵文学者正从事这方面的研究，如我国季羨林的研究就很有成绩，他认为那些俗语是东印度以摩揭陀为中心的俗语。这一结论是依据阿育王“法敕”进行勘定得出的。阿育王派人到各地刻的“法敕”，内容相同，但采用的是各地方的方言，现在它已成为研究古代印度语极为宝贵的资料。经此推定，大乘这类经典的流行及制作地点就是东印度一带。
首先产生的是《宝积经》之类的小本子。《宝积经》后来发展成有四十九会的大丛书，但最初出现的是里面最原始的一种，中国前后译过四次，开始是支娄迦谶译的，名《佛遗日摩尼宝》（佛遗日，即毗佛略，意为“方广”；摩尼，为“如意珠”），后来又译名《宝严经》，或名《迦叶品》（后由单卷编人大部，因大部也有《迦叶品》，遂改名《普明会》），最后译的名为《迦叶问正法经》。四个译本，名称不同，但都是小本《宝积经》的异译，原经叫什么名字已不清楚。
小本《宝积经》，是继般若之后出现的大乘经类之一，其内容较般若更为丰富。不过基本理论仍出于般若，只是在一个方面，大大地发展了。全部分为十六门，都是属于大乘教授的，具有重要的意义。其中谈到了大乘出家，即戒律的问题，谈到定慧学，以大乘和小乘相比较指出其优劣。更值得注意的是，它提出了大乘的一个重要思想：“根本正观”。就是说大乘应该具有什么观点去观察一切。它们认为应该用般若去观察。菩萨乘就是提倡般若。所以《宝积经》的根本正观是来自般若。具有智慧，就掌握了判别正与不正的方法，从而使他们的理论超出了单纯的空观，提出所谓“中道”来。“空观”原对“实有”而言，“实有”固然不对，若定以空为实在的“空”，那也不对，离去“空观”、“实有”的两边。他们主张“中道”。“中道”原在部派佛学时期也偶尔谈到，现在大乘把它扩大，而且固定在“正观”方面运用，这就是从小品宝积开始的一个重要思想。小品宝积在讲“中道”时，还详分为十三种“正观”，后来大乘的讲述，也未超出这个范围。小品宝积还特别指出，“有见”很坏，但“有见”走向极端即使大如须弥山，也还有办法破除；如果着了“空见”，那就不可救药了。可见，《宝积经》一类比“空观”进了一步，它破空破有，提倡“中道正观”。小品《宝积经》，以后编人大部《宝积经》四十九会中的第四十三会。
其次，与《宝积经》同时，《华严经》类也出现了。《华严经》发展到最后成为七处八会（即在编经过程中，说经地点换了七个，又集会了八次）。中国译本有六十卷的、八十卷的，原本究竟多少卷，无法知道。据传说，中等的本子便有五十万颂，就是小本也有十万颂，中国译的是略本，三万六千颂，有三十九品。最早的译本是支娄迦谶的，名《兜沙经》，是后来大部中的序分（《名号品》）。“兜沙”之义为“十”，里面讲的都是十数的法，主要说十方佛刹都有佛，又说菩萨行有种种十法。若想成佛须经历种种十法阶次，如十住、十行、十无尽藏、十回向、十地、十定等六类。这六类，也就是成佛的六个步骤，每一个步骤，就是一个十法阶次。后来出的大部《华严经》，即依此目录陆续组织的，也可说以此为提纲而加以详细补充的。
这部经对大乘学的贡献是，扩大了成佛的范围，把成佛的修行方法推广到一切有情，这种思想就超过了部派佛学。部派佛学只承认现在世界有一个释迦牟尼佛，过去曾有六佛，将来有弥勒佛，佛的出世有先后，不能同时有两个佛。这样，对人们的成佛就有极大的限制。《兜沙经》打破了这一限制，认为在空间上同时有无量无边的国土布于十方，即可以有无量无边的佛，即使大家一时成佛，也安排得下。所以十方成佛的思想，是此经很特出的主张。同时此经也指出，成佛并不是轻易的，因此，他们把成佛分为六类、十法阶次。部派佛学的说出世部在《大事》中也说，释迦成佛前，经过了十个层次。但大乘认为这太简单，他们将《大事》所说的“十地”，仅视为修行的初步，等于六个十法阶次的第一阶次“十住”，以后还需经历五个如此的十法阶次。
《兜沙经》的十数目字的产生，还反映大乘思想出现的社会条件与阶级根源。印度对外贸易一向发达，贵霜王朝从西北印度同西方交涉，使得这种对外贸易，到1世纪格外活跃，而案达罗王朝统一印度之后，在这一基础上又前进了一步。由于贸易发达，计算方法就要求提高，因而引起了数学的发展。在此之前，印度计算进位方法无一定规则，一般是用七进法，例如，讲到“极微”展转积成粗重时，即以七进法算出的。到了这一时期，则改用了十进法，还规定出十法数字符号。以前计箅到十数时空位加一点，用“.”表示，这时发明了“〇”，用“〇”代替了。“〇”名“舜若”（空），还是空，不过也等于一个数字。这种变化，今天看来，不值一说，但当时却是一个大的发明。它通过贸易，经波斯、阿拉伯传到西欧，发展成为世界通用的阿拉伯数字。我们从《兜沙经》里看到以十法为等级，就是反映了科学上的这一进步。这也说明大乘的产生与商业发展是有联系的。同时也可确定《兜沙经》的写作时间，不能早于公元1世纪。至于“〇”也代表一个数字，与大乘认为空也有用处的思想，有一定的关系。
此外，《华严经》的另一部分是西晋竺法护译的《渐备一切智德经》，后来编入大部为《十地品》。此经后来还译名《十地经》。经中阐述了菩萨如何入地、住地、出地以及不断胜进的问题，叙述时是采取十进位法，每一地的入住出，都要具足十法最后才能功德圆满。这十地，又紧密配合菩萨行的十度（他们在六度基础上，增加方便、愿、力、智，扩大为十度）。在第六地，把十度中的第六度般若作为中心，由此也可见般若是一切大乘经的中心。在这一地里，还明确地提出一个重要思想：唯心论。据《十地经》说，用智慧观察宇宙人生时，宇宙本质是什么？他们的答复：都是唯心。他们的重要命题是，“三界所有，唯是一心”，“十二有支，皆依一心”。本来关于宇宙本质的问题，原始佛学是避而不谈的，部派佛学乃至大乘般若对此解答也不明确，到了《华严经》，就作了如上明白的回答。心似乎是单纯的，为什么能有三界区别呢？他们认为，既然心会转变成各种相，因而就可以对三界进行区别；既能区别就有三界了，但其本质还不过是心而已。关于人生，经中则讲十二因缘“依于一心”。十二因缘包括了人生一切现象，从无明到老死无非都是心，都依于心，人生不过是十二因缘的继续，因而也就是唯心了。这样，“三界唯心”与“依于一心”是对宇宙人生的两种基本观点。这两种观点，使大乘后来发展成为极端的唯心论是极有关系的。
除《宝积经》、《华严经》之外，还有《法华经》、《维摩经》。这两类经的思想都是依据般若，与以上两类经基本相同，是釆用中道正观的方法，其所得则为“诸法实相”。两经同讲实相，但《法华经》略，《维摩经》详。两经对小乘的界限都划分得很清楚，虽然确认小乘出于佛说，但以为只是佛的权宜之说，非究竟之谈。所以《法华经》称小乘为“譬喻化城”。化城的来历是：说有一位导师引导众人远行，行至中途，众人疲倦，就有人产生退缩思想，导师遂变幻一个城市，让他们进去休息，休息之后，再告诉众人，还得继续前进。这即是说，小乘只是方便假设的化城，而不是要到达的目的地，真正要到的地方是菩萨乘、佛乘。因此，大乘才是真实的。《法华经》的思想，诚如后来天台宗所讲的，主要在“开权显实”，即区别小乘而显示大乘。经过这种区别，最终达到“会三归一”，使三乘统一起来。《维摩经》对小乘也有类似的看法，但表示方法不同，它竭力宣传小乘如何不到家而显示大乘的解脱法门如何殊胜。据中国学者研究，《维摩经》的中心思想是“弹偏斥小”，“叹大褒圆”，是从破小的看法上建立自己的观点的。所以它在“破”的方面多些，《法华经》则在“立”的方面多些。
《法华经》、《维摩经》在三国时就有了汉译本，以后又重译到六七次之多。《法华经》的梵本还有保存（后来有些增添），《维摩经》则只有一些梵本的片断了。
另外还有一类主要是关于信仰的经典，说释迦佛所处的国土而外，其它的国土也有佛。这样，当然更可以满足宗教信徒们的要求了。这类经典有：（一）关于东方阿閦佛（阿閦是不动意）的《阿閦佛经》。据说，东方有个妙喜世界，内有阿閦佛，国土极好，各种情况都是此方求之不得的。这种向东方追求的思想，原在《般若经》的后两品中就有了，那是讲寻找般若法门的事。它说找到门路很不容易，以常啼为例，常啼费了很大功夫找法门，后来闻空中有声，要他向东方，最后在东方遇到法上告诉他般若的道理云云。但到了《阿閦佛经》则专讲这一佛土的殊胜。佛的“本愿”，只要人们专心想念他，就可往生其国，享受快乐。（二）关于西方的《阿弥陀佛经》（阿弥陀是无量光、无量寿之意），也是说这一极乐世界如何美妙，人们只要专念此佛，即可生到那一世界去。
这种对东方、西方追求的思想，反映了当时印度的国外贸易状况和地理环境的。印度东西方都是无边无际的大海，当时人们对海外的知识又不多，在本土求之不得的东西，只好寄希望于遥远、渺茫的海外。再说，当时印度社会动荡不安，净土之类的幻想，是很容易欺骗群众的。现代学者认为希腊、波斯的宗教信仰与阿弥陀、阿閦佛有关（指相信光明的神等这一思想）。我们认为这是可能的，不过不重要。
除此之外还有《三昧经》，其中有净土同般若思想结合而成的，叫《般舟三昧》。经言，如专心念佛，则可见“佛现前”，这与净土的念佛是相联系的；另一面也讲要具有般若的智慧念佛，这又与般若相联系。重视三昧，本是大乘特征之一。部派佛学也讲三昧，不过那只是三解脱门（空、无相、无愿）的三昧，而大乘讲的三昧很多，如小品般若就讲到百八三昧、六万三昧。此时的三昧，已非原来意义的三昧，范围很广，成为“功德”的一类。三昧经典最早出的是《般舟三昧》，此经前后共有九译。另外还有《首楞严三昧》（首楞严有健步如飞之意），因菩萨修行的十地都要有三昧，而最后一地叫首楞严三昧，表示一下子即可跳到佛地。同时十地也都贯彻着首楞严三昧，因为前边各地都是为最后一地作准备的。此经也是传译得较早的，我国也前后翻译过七次。
以上所讲即初期大乘的经典。从它们制作后百余年，约在公元3世纪，就有学者对它整理，组织成大乘的独立学说。每种经原来各有重点，根据不同的内容，有的放在实践方面，有的放在理论方面，也即按佛家传统的所谓境、行、果加以分类编纂。因此，大乘学说中的哲学意义就比以前更进一层，明白地解答了本体论的问题。另一方面，宗教色彩也更为浓厚，对佛的看法，越加超人化、神秘化了。净土思想，一开始即夹杂其中，宗教味浓，性质也很复杂。但是，宗教实践与学说理论也不是紧密得不可分的，我们还是可以把学说部分暂时划分出来进行研究。应当注意，初期大乘的净土思想对群众的影响是大的，因为当时印度社会正处于由奴隶制向封建制过渡时期（一般认为封建制始于贵霜王朝，完成于笈多王朝），各阶级的思想都空前动荡，变化激烈，对一般非知识分子的基层群众讲，净土的宣传，作用更大一些。而大乘佛学则把所有这一切（理论、宗教信仰等）都吸收在里面，因此我们还是可以分别对待，即专就其学说理论方面进行研究的，同时这也是可能的。
在此顺便说明两点，即西洋人对大乘的研究，有些说法是不甚正确的。（一）大乘佛学的基本著作，大都保存在汉译中，他们由于对中国造的《大乘起信论》分辨不明，把马鸣的评价给抬高了，认为大乘学说先是从那上面发生的。因为马鸣出生在龙树之前，所以他的学说也给放在龙树之上了。这当然是错误的。《大乘起信论》并不是印度人的著作，根据已站不住，立论当然就不能成立了。日本学者虽认为《大乘起信论》是印度人作的，但他们把马鸣放在无着、世亲之后，所以对讲大乘还没什么影响。（二）大乘初期，除佛学外，还有别的学说也在流行，如胜论派、数论派、正理派等。到大乘佛学开始，这些学派的学说也成熟了，自然会影响到佛学。另外，婆罗门教已发展到信仰一神的宗教，或信梵天，或信毗纽天，或信湿婆天，后来在此基础上成为印度教。这种一神教的形式也在大乘佛学的初期，这也会影响到大乘。西洋人过分夸大了这种影响，似乎大乘的主要思想都是受到别教以及婆罗门的影响而成的。这种看法也不正确。我们认为，外教对大乘的影响是有的，但是大乘与别教的界限也很清楚。如“缘起”“无常”的思想，都未变化。这是佛学区别于其他宗教的非常主要之点。因此，西洋学者在这一方面也是有偏见的。
参考资料：
1、李稼年译：《10世纪前印度简史》，第67、 68、 79-84页。
2、虞愚译：《佛家哲学》第三段，载《现代佛学》1959年第2期。
3、《出三藏记集》卷二、卷七、卷八（略阅）。
4、吕澂：《印度佛教史略》，本篇下，第2章第2节。
