也许可以从儒教世俗化中得到
马克斯·韦伯（Max Weber，1864－1920）在论证宗教信仰对经济活动的影响时认为，即便按照效益最大化的法则以纯粹的目的—手段合理性做出行动也具有其文化的意蕴，市场取向的活动不只是按照经济利益而且也是按照经济文化、企业文化进行的。今天西方社会对工作的执着还带有禁欲主义清教的痕迹。进而言之，包括日本人在内的亚洲人以“工作狂”著称，欧洲人以享乐闻名，其中都有文化因素的作用，各种眼花缭乱的权力运作的“背后”都有各种政治文化在起作用。
他认为文化对经济发展具有决定意义，在《新教伦理与资本主义精神》一书中，他详细论证了西方民族在经过宗教改革以后所形成的基督教新教文化，孕育了一种资本主义精神，韦伯将这种资本主义的精神定义为一种拥护追求经济利益的理想，而这种精神对于近代资本主义的产生和发展起了巨大的推动作用。
1895年，韦伯是从农民工问题开始的。农民工问题是走向现代化的国家在经济腾飞之后普遍出现的问题，但韦伯对这一问题的认识，并不仅仅局限于经济，事实上，他试图指出在纯粹经济学范围内，这一问题无法获得恰当的理解与真正的解答。
韦伯用几年时间对东普鲁士的农村进行了田野调查，研究材料显示从19世纪70年代起，这一地区的人口流动在发生变化，大量的德国雇工（在韦伯看来，也代表了较高的文明水准）流出了这一地区，而波兰农民（代表了落后的文明标准）在此地却愈来愈占有优势，这是前所未有的情况。韦伯认为，形势消长的原因在于：像波兰人这类斯拉夫民族，不知是天性使然，还是历史形成，对物质生活和精神生活的期望都较低。韦伯从这一具体的实证事例中得出的结论是：
物竞天择的结果，并不一定像我们当中的乐观者所想的那样，总是使更高等、或更有经济头脑的民族胜出。……人类历史上，劣等民族胜利的例子实在不少，当一个人类社群出于社会组织的原因或种族特征的原因，无法适应环境时，其知识和精神方面的光芒就会消失。
也就是说，经济发展有时并不有利于一个国家或地区的文化进步，至少并不总是有利于文化进步，相反，冲突、斗争、文化的衰落等等倒可能是这种经济发展的结果。而之所以如此，是因为在市场经济前提下，竞争并不总是优胜劣汰的，相反，倒可能是劣胜优汰。东普鲁士地区的情况就是这种劣胜优汰的一个实例。在文化上处于较低位置的波兰人，有史以来第一次在与德国农民的竞争中获胜，这是农业市场化的一个后果。
遵循韦伯的思路，日本的森岛通夫(1973)把日本经济的成功归因于西方科技和日本精神，而日本精神主要是中国儒学和日本原有的神社思想相结合的产物，主要是指:敢于牺牲自我，以效忠自己的国家和天皇的集体主义精神，森岛认为，日本在经济起飞的过程中，儒教的世俗化和日本的骑士气质起到了最重要的作用。
韦伯认识到，合理的精神却并非能够轻易获得，它需要在价值观和信仰上的内在转变。 他一方面注意到了中国的“营利欲”和功利主义特征，发现“中国尽管有形形色色的异端裁判，但是较之不宽容，起码较之加尔文清教的不宽容，有远为博大的宗教宽容，此外，还有广泛的物资交换自由、和平、迁徙自由、职业选择自由、生产方式自由以及丝毫没有对商人习气的厌恶：所有这些都未能让近代资本主义在中国出现。正是这个典型的营利之国反倒可以研究：营利欲、高度甚至极端推崇财富以及功利主义的“理性主义”本身，都同近代资本主义了无缘份。” 韦伯将其原因归结为中国“理性主义”与清教徒“理性主义”的本质不同，他认为“儒教理性主义意味着理性的适应世界；清教理性主义则意味着理性地把握世界。”正因为如此，中国“单纯的冷静和节俭同“营利欲”和重财结合起来，还远不是典型的近代经济职业人阶层所谓的“资本主义精神”，也不能产生这种精神。”
但在另一方面，韦伯则预言：“十有八九，中国人将会很能干地——很可能比日本人更能干地——将现代文化地区已在技术上和经济上充分发展起来的资本主义加以同化。”这表明，现代经济增长所要求的产权安排并不一定与特定的宗教形式相联系，但却一定需要特定的价值观和信仰支持。事实上，中国的经济增长并不一定需要来自于新教伦理的资本主义精神，这种理性主义同样也许可以从中国人的儒教世俗化中得到。
